Respuesta de S. Batchelor: Eso es claramente diferenciable de agnosticismo. Eso es por lo que le agrego el prefijo  “profundo”. Y ciertamente no es ninguna crítica  en contra de alguna forma particular de práctica en una tradición.  Yo creo que ello tiene que ver con lo que podría llamarse samma dittthi (Pali) o yangdad pa´i tawa (Tibetano) con frecuencia horriblemente traducida como “recta visión”, quizá la más adecuada sería “Visión auténtica”. Es una suerte de weltanschaung básica o una suerte de paradigma básico dentro del cual comprendemos, interpretamos y damos sentido a la práctica. Es realmente ese paradigma el que cambia con las  diferentes culturas.

Existen dos peligros: uno es que si somos demasiado laxos en nuestra adhesión  a la integridad de la tradición budista, entonces todas estas prácticas, filosofías y psicologías podrían fácilmente ser absorbidas  por otros campos.  Así un pedazo sería llevado por la psicoterapia, otro pedazo podría ser llevado hacia el cristianismo contemplativo, otra porción  podría apoyar a la filosofía postmoderna, etc. Pero la integridad real de la tradición sería disuelta, lo cual no quisiera que sucediera.

Por otro lado si nos adherimos rígidamente a las formas culturales de Asia, entonces posiblemente el budismo  permanezca como una forma marginal de artefacto cultural de interés para gente excéntrica como nosotros, pero sin mucho impacto en el mundo actual en que vivimos. Por lo tanto se trata de encontrar un camino medio entre estos dos caminos.

Pregunta: esta tiene que ver con la idea expuesta de que la institucionalización del budismo es estática y eso conduce a una constante tendencia a querer congelar las cosas. El que pregunta comenta “yo diría que además de la tendencias culturales, existe un paralelismo con la tendencia individual a congelar por que el cambio asusta. Ello tiene que ver con el aferrarse”

Respuesta de S. Batchelor: En virtud de que el budismo tiene como axiomas principales “Todo cambia” y “No existe un yo o sustancia”- por lo tanto no hay nada que congelar ni nada real. A mí me asombra como paradójico que la misma tradición  que declara eso raramente aplica esas percepciones a sí misma.

Yo pienso que el budismo tiene que ser sujeto a la misma crítica que él aplica a todo. Nos gusta pensar que hay cierto tipo de cosas cierto tipo de budismo esencial que no cambia.

Imaginemos que ponemos en este cuarto a un yogui Nyingma tibetano, un sacerdote japonés de la Tierra Pura y un bhikkhu de Sri Lanka y les preguntamos, “¿Qué es lo que usted enseña?”  Yo pienso que obtendríamos tres respuestas diferentes. Una de las grandes riquezas del budismo es su fantástica diversidad y sin embargo lo que resulta interesante es que cada una de estas tradiciones se resistiría a celebrar la diversidad. En lugar de esto la diversidad es vista como una forma de estructura piramidal. Nosotros estamos en la parte superior y los otros están bien, son buenos pero no tienen el mismo grado o nivel. Para mí esto muestra un cierto compromiso con el esencialismo, un cierto apego a una suerte de imagen congelada de quien soy yo y que es la tradición. Yo creo que eso es algo que tenemos que cuestionar, porque el budismo en su totalidad está ligado a ese asunto.

Pregunta: Una persona comenta que para él un importante componente del budismo es el de  unidad (oneness), la unidad de todas las cosas. También comenta que le gustaría que Mr. Batchelor lo que podría llamarse “Humanismo Budista”, lo cual nos llevaría a ver un poco más los aspectos humanista del budismo.

Respuesta  de S. Batchelor: En la actualidad yo tengo alguna dificultad con el término unidad (oneness). No sé de algún termino, al menos en el budismo tibetano, que corresponda a este y yo no veo ese término que sea tan valioso y celebrado como lo es en escritos budistas contemporáneos. La noción misma de interrelación y de vacuidad o vació presupone diferencia. Uno no puede tener relación sin que haya diferencia. Si todo fuera uno,  no podría haber relación. Por lo tanto yo creo que debemos ser cuidadosos y ser capaces de preservar el valor y la celebración de la diferencia y filosóficamente la necesidad de diferencia, pero sin deslizarnos hacia una forma de congelado dualismo.

El budismo es muy crítico del dualismo, pues actualmente es una negación de la relación. El dualismo básicamente podría ser descrito como; mi relación contigo o con el mundo es yo soy una cosa, eso es otra cosa y nunca las dos podrán encontrarse o reunirse. Estamos separados unos de otros. Estamos separados  del medio que nos rodea por un espacio sin posibilidad de establecer un puente. Hay una oposición total.

El budismo no dice que  nosotros tetemos que disolver todo sentido de diferencia y oposición y entrar en una forma de unidad mística u oceánica en donde todo sentido de diferenciación se ha ido. Eso, hasta donde yo sé no es la visón tradicional del budismo. Es más un reemplazar el dualismo con una forma de conciencia relacional, en la que más que ser completamente opuesto y extraño contigo yo me encuentro  siempre en relación contigo, aún si esa relación es de oposición o de amor. ES esa diferencia la que la hace posible.

Aunque mencioné al principio de mi plática mi reconexión con mi tradición humanista, no estoy seguro que el budismo es humanista. Yo creo que un término más adecuado sería el de “ser –sintientismo” (“sentient-beingist”). El Buda siempre habla de  sattva – todos los seres sintientes. Yo pienso que el interés del budismo por el mundo es mucho más que una preocupación por la vida humana. Es una preocupación por todo lo  que vive, respira y tiene conciencia y quizá más allá de eso también. Por lo tanto aunque la tradición budista es una tradición humana creada por seres humanos, que valora la potencialidad humana – no existe absolutamente ninguna duda de eso – yo me siento un poco nervioso al tratar de identificarlo con el humanismo.

Comentario de alguien del público.  Todo lo que he leído acerca de la tradición budista en occidente ha sido trasmitido a través de alguien que pertenece a la religión budista ortodoxa. Todo lo que he conocido al respecto ha sido de allí.   Y aunque no me considero parte de ningún grupo o secta en particular, siento gratitud por aquellos que han trasmitido esas tradiciones.

Respuesta de S. Batchelor.  El peligro de  moverse hacia  una forma de budismo occidental, agnóstico o humanista o cualquier otra cosa,  podría alimentar la idea de devaluar las culturas de Asia, lo cual no creo sea lo correcto. También existe el peligro, de identificar al budismo con la fuerza de la  cultura, de Asia; pero por otro lado podemos decir que el budismo tiene la gran virtud de propagar diversas formas culturales por el mundo. Para muchos de nosotros, lo que conocemos de la cultura Tibetana, o la cultura japonesa ha llegado a través  de nuestro interés en el budismo. Eso nos ha introducido en la realidad de otra gente. Él nos introduce en otras formas de apreciación estética. Nos introduce en otras formas de pensar acerca del mundo, otras formas de sociedad y eso es inmensamente enriquecedor.

A mí no me gusta la idea de un budismo occidental. Es una noción horrible e incluso pasada de moda. Ella presupone otra vez occidente/oriente, un dualismo estándar que de hecho refleja una cierta forma de prejuicio imperial colonial. Es una distinción puramente arbitraria. ¿En dónde se pone la línea que limita? Quizá pueda ser útil como una especie de generalización genérica, pero ella preserva potencialmente una arrogancia cultural. ¿Existe realmente una cosa como un budismo esencial que está separado de esas culturas? Yo pienso que no.

El Dharma encuentra sus formas no porque haya algún Dharma esencial que se viste con ropas tibetanas o japonesas. Lo que el Dharma es, en ese instante histórico, es esa particular manifestación, y necesita ser respetada como tal. Yo pienso que es caer precisamente en la trampa contra la que el budismo previene si uno piensa que hay alguna forma de “Dharma esencial” escondido en alguna parte. Y si uno quita esos ropajes tibetanos  uno lo encontrará. Eso no tiene sentido. Es como pelar una cebolla. Si tú pelas las capas de lo cultural, allí realmente no queda nada. O similar el análisis del yo y creo que estoy en algún lugar. Si yo desprendo todas las capas, allí no encuentro nada. Así el budismo está configurado por las estructuras culturales y eso es una forma mucho más compleja y difícil de comprenderlo que algo que se repite al margen de la cultura. Yo no pienso que esto sea tan simple.

Desde que en cierta forma he  cesado de practicar dentro de la tradición tibetana, me he comprometido mucho más con la política tibetana,  escribiendo  libros de guía sobre Tíbet etc. Lo cual me ha conducido a tener una apreciación de la cultura tibetana que yo no tenía cuando permanecía en la tradición.

Comentario y Pregunta: Usando el ejemplo de la hoja de papel en blanco o la pantalla vacía de la computadora, usted habló de nuestra resistencia a encontrar cosas que no conocemos, evitarlas.  Yo me siento mejor con la pantalla de la computadora que  con la hoja en blanco de papel. Puede usted decirnos más acerca de eso y  de cómo practicar con esa resistencia o evitación a hacerlo.

Respuesta de S. Batchelor: Para mí, mucho de eso tiene que ver con preguntarse una y otra vez: ¿Por qué demonios estoy aquí sentado? ¿Para qué estoy haciendo esto? Eso puede ser fácil cuando uno adopta alguna forma de práctica que al principio puede ser inspiradora, puede ser energizante, desafiante, provocativa etc. Pero, como cualquier cosa que los seres humanos aprenden a hacer, puede fácilmente convertirse en una rutina mecánica. Yo pienso que eso es  una de las formas en que tratamos el desafío de sentarse, haciendo rutina el sentarse, haciendo rutina la práctica. Y esto con frecuencia conduce a una experiencia de yo ya no siento realmente que mí meditación funcione o me lleve a alguna parte, no siento que sea capaz de hacer algo con estas fantasías y pensamientos  por las que mi mente vagabundea.  Y también  son estrategias de  evasión, si notas que estás atrapado en una forma extraña con interrogantes auténticas.  Fácilmente esas interrogantes llegan a ser, como si fueran, comprometidas pero en realidad hay un cambio de una interrogación viva a un conjunto de preguntas acerca de lo que significa el vació o vacuidad.

Así para tratar con la evasión, con la distracción compulsiva, con el hacer rutinas, hay que preguntarse: ¿Por qué estoy sentado aquí? Una práctica de la tradición tibetana que yo he encontrado muy útil es la meditación sobre la muerte. Sentarse y reflexionar sobre el hecho de que lo único cierto en la vida es que voy a morir. Todo es incierto y la única cosa cierta que pasará podría suceder en cualquier momento. Es totalmente incierto cuándo ocurrirá y esa paradoja de certeza e incertidumbre sirve para focalizar  en forma excelente la mente. Si nosotros pudiéramos realmente sentir la certeza de la muerte y la incertidumbre del momento en que ocurrirá, eso, pienso yo, puede despertar una auténtica interrogación acerca de por qué practicamos.

Pero también esa reflexión puede llegar a ser hecha rutina. No puede evitarse este hacer rutina, a menos, creo yo, que si cuando uno está a mitad de estar sentado y uno se da cuenta de que está sucediendo esa repetición, detenerse – detener el observar la respiración. Preguntarse el koan, simplemente detenerse. Sea consiente del hecho de que usted está allí sentado y pregúntese por qué está allí. Mantenga la interrogante en el corazón de la cosa y entonces yo creo que funcionará.

Pregunta: ¿Cómo se relaciona el concepto de reencarnación con la idea  de agnosticismo profundo.

Respuesta de S. Batchelor: Sobre eso yo tengo un punto de vista muy agnóstico. Personalmente no creo que  uno tenga que sostener alguna creencia en la reencarnación para practicar budismo. Para mí, la idea de reencarnación es un muy buen ejemplo de una metáfora de consolación. Tradicionalmente es de lo que realmente uno está tratando de escapar. Es muy irónico que los occidentales piensen que  la reencarnación es algo a buscar, porque eso fue lo que realmente el Buda consideraba debía de evitarse. Pero, aún si uno lo ve  en una forma  tradicional  budista, es mantener o contener a la muerte dentro de los límites que el cerebro humano puede imaginar. Es mucho más confortable saber que cuando yo muera, aún si  fuera al infierno, por lo menos yo sé a dónde iré. Pero para mí, eso despoja a la muerte de su dignidad. Despoja a la muerte de su misterio. Rechaza a la muerte  como el profundo misterio de nuestras vidas, al cual estamos inexorablemente confrontados.

Comentario: yo siento que la presentación que ha hecho es una magnífica presentación del aspecto prajna del budismo, el elemento de la sabiduría del budismo. Sin embargo no escuche que se hiciera referencia a la compasión,  “el equilibrio Mahayana, que para mí es crucial en mi amor por el budismo”. Posteriormente  Mr. Batchelor relacionó la compasión con los aspectos creativos de la meditación. Estoy de acuerdo con esta elaboración de Mr. Batchelor.

Respuesta de S. Batchelor: La referencia que hice a la compasión fue cuando dije que el despertar o iluminación  realmente  sucedió cuando el Buda balbuceó su comprensión frente a otros. Eso, claro está, es el acto de compasión.  Por lo tanto creación – el traer algo a la existencia que no existía antes – es traer algo al mundo. Uno no hace eso sólo por la propia satisfacción egoísta. Tan pronto como yo digo algo o usted dice algo, ello deviene público; eso instantáneamente es compartido en el mundo que habitamos.

Yo pienso que la dimensión agnóstica y  también la secular llevan la atención a la práctica primordialmente como una respuesta a la situación que vivimos con otros, ahora, no en alguna vida futura. Eso tiene mucho de compasión en relación. Sobre eso he desarrollado mis ideas acerca de la comunidad, una forma de comunidad que quizá pudiéramos concebir desde esa perspectiva., una que necesariamente trajera el tipo de relaciones que  apoyarían una práctica. Así, en la realización, si nos permitimos fantasear las implicaciones de este tipo de perspectiva, ella reflexionaría cada vez más sobre las formas concretas que el budismo podría tomar en términos de comunidad, de las relaciones maestro-alumno,  las relaciones de la sangha, en términos de responder no sólo a las cuestiones de cómo sobrevivirá el budismo, sino las cuestiones de cómo abordaremos el asunto del sufrimiento en nuestro mundo.

Regresando a su pregunta, mi propia visión sería una forma de budismo a pequeña escala, que estuviera centrado en la comunidad; que estuviera socialmente comprometido.  Yo no concibo un budismo auténtico que no tuviera esas dimensiones.

FIN