Pero a medida que los años han transcurrido, me he dado cuenta que este rechazo de las raíces de uno, de este rechazo de nuestra educación cultural, no se puede sostener en la realidad actual. Si uno busca sostenerlo, con frecuencia se termina en una especie de imitación de un tibetano o en un pseudo-japonés. Aunque yo he tratado de hacer eso en alguna ocasión, vistiéndome con todos los elementos apropiados, me he descubierto que lo que buscaba era una identidad fuera de mi propia cultura. Es como diría Freud, resulta imposible reprimir todo eso lo cual simplemente retornará en otras formas.
Lo que quiero decir cuando hablo de retornar a mis raíces culturales, no se trata de algún redescubrimiento del cristianismo. De hecho, yo crecí fuera de una cultura explícitamente cristiana. Yo nunca fui a la iglesia. Yo fui eximido por mi familia de la obligación de asistir a reuniones o asambleas religiosas de la escuela. Lo que yo llamo reconectarse no es con lo que pudiera llamarse la tradición religiosa de occidente, sino con la cultura humanística secular y agnóstica, por la que siento una profunda simpatía. Y siento que ese intento de crear diálogos entre el budismo y el occidente con frecuencia asume una forma de naturaleza esencialmente religiosa. Y así nos encontramos con diálogos cristiano-budistas y cosas por estilo. Por lo tanto cuando hablo de recuperar mis raíces, me refiero a que también estoy recuperando una identidad no religiosa, la cual encuentro extraña con mucho de ese budismo que explícita o implícitamente se presenta como una religión.
De todos los términos que he mencionado con anterioridad – “humanismo”, “secularismo”, “agnosticismo” etc. etc. – el término agnosticismo es el que parece más idóneo a mi manera de pensar - .
La mayoría de ustedes quizá no sepan que el término es de reciente acuñación. No existía antes de 1888 y fue acuñado por un hombre llamado Thomas Huxley. T. H. Huxley el biólogo que fue un entusiasta defensor de Darwin a finales del siglo XIX y un crítico radical de la Iglesia y de la religión. En realidad Huxley acuñó este término como una broma. El pertenecía a un círculo de filósofos en Londres y se dio cuenta que le era difícil identificarse, como todos los demás miembros del círculo, con “ismo”, por ejemplo como cristiano, como materialista o con cualquiera otra denominación. Reflexionando sobre esto se dijo ¿Cuál es el término que quizá describe mejor mi posición? Y se le ocurrió que el término era el de agnóstico y al respecto y bromeando escribe lo siguiente en uno de sus textos: “Yo debería tener un rabo como todos los demás zorros”. Por lo tanto no debemos tomar muy en serio este término de agnosticismo. Pero también hay cierta crónica de la forma en que se utilizó al principio.
También es claro que se puede trazar históricamente algo que podría hoy llamarse una posición agnóstica. Este antecedente se remonta al griego Protágoras y podría identificarse a través de personas como David Hume y otros. Pero fue Huxley quien acuñó el término.
Después de bromear un poco se le ocurrió esta idea y comenzó a definirla y ver lo que realmente podría significar para él. Agnosis – está formada de la palabra griega – “no-conociendo”, ”no-saber” una gnosis – que Huxley contrastó con gnosis, no en el sentido de los primitivos Gnósticos, sino en el sentido de aquellas tradiciones que consideraban que ellas poseían una forma de conocimiento privilegiado y lo declaraban como su religión o posición filosófica.
Huxley, describe al agnosticismo tan demandante como cualquier credo religioso, filosófico o moral. En otras palabras, tomar esa posición requiere el mismo grado de compromiso y de integridad. Pero él lo distingue de un credo y lo describe como un método. El tipo de método que él tenía en mente, en cierta forma semeja a la actitud que él había visto que se tenía en el enfoque científico. Él lo vio en dos formas: por un lado este método requiere que la razón vaya tan lejos como pueda ir; y por otro lado, requiere que no se acepte algo como verdad a menos que pueda ser demostrado en alguna forma. En otras palabras, es un compromiso con la razón pero también un rechazo a aceptar cualquier cosa como verdad a menos que sea demostrable por nuestra propia experiencia, ya sea empíricamente (yo creo que probablemente eso era lo que tenía en mente), o quizá experiencialmente.
Aquí tenemos una semejanza con muchos de los elementos de la tradición budista. Cuando yo me estaba entrenando como un monje tibetano, mi práctica era mucho acerca del cultivo de la indagación racional. Uno de los aspectos más ricos y desconocidos de la tradición budista es la tradición de investigación racional, la tradición de la lógica, de la epistemología que hace que muchos budistas se asombren. Sin embargo yo creo que la, a menudo percepción romántica, anti-intelectual del budismo, nos oculta la riqueza de su propia tradición racional y el poder de las ideas y la razón. Si el compromiso con la razón se encuentra o no en todas las tradiciones budistas puede ser discutible; el segundo criterio de Huxley – no aceptar algo como verdadero a menos que ello sea demostrable – es ciertamente el caso en todas las tradiciones budistas y a menudo lo que hace atractivo a la gente el camino budista, es que ofrece un proceso de práctica que declara resultar en cambios demostrables en nuestra propia vida, en nuestra comprensión, algo de lo que uno puede ser testigo y experimentar por sí mismo. Es decir es demostrable.
Incluso Huxley describió el agnosticismo como una fe agnóstica, en otras palabras, una seriedad y compromiso que uno sólo reservaría para la religión. Es también sorprendente que después de 15 años que Huxley acuñó el término agnosticismo, este fue aplicado al budismo. Ahora pongamos eso en una perspectiva histórica. El primer inglés, el primer europeo que se ordenó monje, un bhikkhu, fue un hombre llamado Allan Benett. Fue un colega cercano de una figura notable llamada Aleister Crowley quien describió a Bennett como “el hombre más bondadoso que he conocido”. Benett partió para Birmania en donde se hizo bhikkhu en 1901, y tomó el nombre de Ananda Metleya. Bennett fue el primer europeo en tomar los hábitos de monje en la historia del budismo. Esto significa una importante ruptura con la convicción de que Europa encarna la tradición suprema filosófica, racional y cultural del mundo. Y eso fue en una época cuando el colonialismo estaba en su máxima expresión. Por lo tanto se trata de una ruptura muy radical. En una de las primeras revistas budistas publicadas en Ingles, Bennett dijo del budismo en 1905, que éste “en sus ideas fundamentales coincide con la moderna filosofía agnóstica de occidente”.
¿Por qué ese joven adoptó este término? Yo sospecho que una de las fuentes claves debe haber sido el Culomolunkya Sutta del Canon Pali. Es el número 63 del Majjhimanikaya. En este texto el Buda dice:
“Supón, Malyunkyaputta, que un hombre fuera herido por una flecha impregnada de veneno. Entonces sus amigos y compañeros y familiares trajeran a un cirujano para quitar la flecha. Y el dijera: “No permitiré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre que me hirió, es guerrero, brahamán, mercader o trabajador. No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca el nombre y el clan del hombre que me hirió. No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre que me hirió es alto, bajo o mediano. No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el hombre que me hirió es de tez negra, oscura o clara. No permitiré que me quiten la flecha hasta que sepa si el hombre que me hirió es de tal poblado, pueblo o ciudad. No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el arco con que fui herido es arco largo o una ballesta. No dejaré que me quiten la flecha hasta que conozca si el arco con que fui herido es de un arbusto silvestre o cultivado etc.”
Malyunkyaputta, este hombre moriría sin conocer estas cosas. De la misma manera, Malyunkyaputta, si una persona dijera: “No seguiré la vida noble con el sublime hasta que me aclare “si el mundo es eterno o no lo es” o si “el ser existe o no existe después de la muerte”. Ese hombre moriría, sin que el Buda lo hubiera aclarado”
Lo que sorprende en este pasaje es que presentan juntos dos hechos claves de la tradición Pali. Por un lado, la primordial naturaleza pragmática de la práctica budista o del camino budista: se trata de hacer algo para resolver un dilema que usted tiene aquí y ahora. Ese es el interés primordial, praxis. Segundo, ilustra una inclinación de agnosticismo muy diferente. En otras palabras, yo creo que una interpretación bastante razonable de ese pasaje sería que por lo que el Buda estaba interesado no eran las cuestiones que generalmente caen bajo el rubro de creencias religiosas: ¿De dónde viene el universo? ¿A dónde va? ¿Qué pasa con el Buda después de muerto? ¿Son el cuerpo y la mente lo mismo o son diferentes?
Es interesante notar que a medida que la tradición budista se desarrolló, en el grado en que llegó a ser una institución religiosa, las respuestas a esas cuestiones cambiaron. En las tradiciones budistas posteriores e incluso en las versiones tardías de las tradiciones primitivas es bastante clara la visión de estas cuestiones sin respuesta. Me parece que cuando observamos históricamente el desarrollo del budismo lo vemos ir perdiendo su dimensión agnóstica e irse institucionalizando como una religión, con todos los sistemas dogmáticos de creencias que caracterizan a las religiones.
Esta no es una idea mía. Esta proviene de un estudio erudito de un hombre llamado Trevor Ling, quien habla del budismo como degradándose actualmente en una religión de una civilización. Yo consideraría mejor, que el budismo fue una cultura y no una civilización; fue una cultura que abarcaba todos los elementos de la vida humana, lo cual creo yo, se encuentra implícito en la estructura del óctuplo sendero. Pero a medida que la vitalidad de esa tradición declinó, o cuando ella fue co-optada, a menudo por poderes seculares y políticos, tendió a ser institucionalizada como lo que podría ser descrito como una religión. Así, si uno visita hoy cualquier país de Asia, uno ciertamente encuentra religión. Si visita un templo en Bangkok o en Lhasa o en Kyoto, usted encontrará algo que definitivamente es religión. Hay actos devocionales, hay sacerdotes, sistema de creencias, dogmas etc.
Lo antes expuesto, ha conducido a que al llegar el budismo a occidente automáticamente fue considerado como una religión. Hasta donde sé, el mismo término de budismo es una confección occidental, no existe un término asiático que corresponda al término budismo. La terminación ismo, automáticamente lo pone en el campo de alguna creencia: una posición, una visión. Ello sugiere que es un credo a ser colocado junto a otros credos. Es otro conjunto de creencias acerca de la realidad que no podemos realmente saber por otros medios que no sea a través de la fe. Lo que esa identificación como una religión ha hecho es distorsionar y oscurecer el encuentro del Dharma con la cultura secular.
Yo he observado que la palabra secular, en muchos textos budistas a menudo se utiliza como un término negativo. Por ejemplo “En este materialista mundo secular”. Es difícil encontrar que el término secular sea usado en sentido positivo. ¿Pero qué significa secular? Literalmente su raíz significa “de este mundo”. Secular tiene que ver con interesarse en los asuntos de este mundo. Esto seguramente se podría aplicar a quien simplemente se interesa con aumentar su avidez y placer, pero también podría aplicarse a alguien que está comprometido con la justicia social.
Como monje tibetano se me enseñó durante muchos años que si yo practicaba en beneficio de este mundo, yo no estaría realmente practicando el Dharma. Si uno desea este mundo, en esta vida no eres una persona Dharma. Uno no está haciendo lo correcto. Bueno, en cierto sentido esto puede ser un punto de vista perfectamente legítimo, pero eso no significa que se posponga cualquier tipo de acción o práctica que estuviera interesada primordialmente con el estado del mundo en que nos encontramos.
Otro problema es que la palabra agnosticismo ha perdido su potencia. La gente con frecuencia confunde agnosticismo con ateísmo. Uno escucha con frecuencia unidos los términos “ateísmo agnóstico”. Cuando la gente dice que son agnósticos - aun sabiendo que ello significa que no afirman saber ciertas cosas - con frecuencia eso va de la mano con una actitud de no me importan. Es una forma de realmente no quiero saber. Yo no sé qué pensar acera de esa cosas”. En cierta forma es un rechazo.
Así, el agnosticismo moderno se ha degradado en un escepticismo, un cinismo que hoy es muy frecuente en el mundo, es cierta pérdida de confianza, lo que Huxley llamó “fe”. Al mismo tiempo se observa que la dimensión agnóstica en el budismo también se ha perdido, que ese filo que uno encuentra en los discursos en Pali, en la filosofía Madhyamika, en los Koans Zen, también se han deslizado hacia cierta forma de filosofía o formas de meditación, pero el elemento radical, el filo se ha ido.
Me parece, que un budismo agnóstico no consideraría el Dharma como una fuente de la cual podamos derivar respuestas a las cuestiones de adónde va el universo, de donde viene el universo, la naturaleza del universo, la diferencia entre la mente y el cuerpo y cosas por estilo. En este sentido, un budista agnóstico no sería un creyente que pretende poseer información revelada acerca de fenómenos supernaturales o paranormales y en este sentido no sería religioso.
Recientemente yo me encontré diciéndome a mí mismo “Yo no soy una persona religiosa” y ello tuvo un curioso efecto liberador. En mi caso es liberador quizá, porque finalmente es verdad. Yo creo que pasé mucho tiempo pretendiendo ser religioso y realmente no creo que uno tenga que ser religioso o una persona religiosa para practicar el Dharma. Uno de los hechos acerca de la religión es que tiene mucho que ver con el proveer metáforas de consolación. Las religiones ofrecen consolación ante el nacimiento y la muerte prometiendo la sobrevivencia después de la muerte física, ofrecen algún tipo de recompensa si uno se comporta de cierta manera; y uno encuentra esto tanto en el cristianismo como en el budismo. Ellas ofrecen cierto tipo de seguridad psicológica que se adquiere mediante un acto de fe.
No quiero ser estrecho de mente y excluir la dimensión consoladora del budismo. Ciertamente en un sentido social y cultural en Asia y también en Occidente el budismo provee eso y es algo bueno. Pero yo personalmente no estoy interesado en eso. Para mí las enseñanzas budista no son consoladoras – ellas son confrontadoras. Ellas no proveen historias consoladoras que aplaquen la angustia, sino que nos dicen verdades. Ellas no tratan de pintar un cuadro más atractivo de la vida en algún lugar. Ellas comienzan con el reconocer primeramente: la vida es dolorosa; hay sufrimiento; hay duhkha. Es allí donde el asunto comienza no con la promesa de algún tipo de salvación después de la vida.
Sin embargo yo creo que necesitamos llevar este paso más adelante. Este tipo de agnosticismo no se basa en el desinterés. No se basa en decir “Yo no estoy realmente interesado acerca de los grandes asuntos del nacimiento y la muerte”. Se trata de reconocer que, Yo no sé, en una forma muy apasionada, un sentimiento apasionado, en donde quizá encontramos nuestra más profunda integridad como seres humanos. No es solo algo en que uno reflexiona periódicamente, sino realmente algo que uno lleva en el corazón, que realmente no sé de dónde vengo, que realmente no sé a dónde voy y que realmente no sé qué pasará después de la muerte. La única posición honesta que puedo tener hacia la doctrina del renacimiento es decir Yo no sé, y descansar en este no se o, como Seung Sahn lo llama, es esta “mente de no saber”. Este no se es de un orden muy diferente al escepticismo superficial o el cinismo de la mayoría del sí agnosticismo cínico moderno.
Es este proceso de despojar de ilusiones consoladores a través de sostener una verdad del tipo de no saber, lo que conduce a lo que yo llamo agnosticismo profundo. Para mí, el Budismo significa la práctica de un profundo agnosticismo. Veamos ahora que es lo que queremos significar con “profundo”. Para mí esto va directamente al corazón de lo que podría ser la práctica del Dharma. Ilustraré esto con el primer Koan del Blue Cliff Record (según la traducción de Clearly):
“El emperador Wu de Liang preguntó al gran maestro Bodhidharma, ¿Cuál es el más alto significado de las sagradas verdades? Bodhidharma respondió, Vacío. Nada Sagrado. El Emperador dijo, ¿Quién está frente a mí? Bodhidharma respondió, No sé.
Yo no creo que sea accidental que ese sea el primer caso en lo que se considera la mayor colección de Koans en China, como se puede ver, se confirma es del tipo de no sé. Pero esta forma de no se lleva la noción de agnosticismo hacia otra profundidad a la que podríamos llamar profundidad contemplativa o meditativa. Metáforas de agnosticismo profundo también se encuentra en términos Ch´an Zen como wu shin, no mente; wu nien, no pensamiento. De nuevo es fácil pensar que no mente, no pensamiento es cierto tipo de vació o nada, pero como puede verse, cualquier maestro Zen dirá que eso no tiene sentido. Es algo mucho más desafiante que eso. Es ir a nuestro estado primario como seres que no sabemos.
También es interesante que podemos tomar este no saber como una liga, un puente entre la tradición zen y la tradición Mahayana Indo-tibetana de la filosofía Madhyamika. Yo no sé, sugiere cierta semejanza con la idea de no yo y vacuidad. Así si aplicamos esta noción de no sé al caso de Bodhidharma, considerando que honestamente él estaba interrogándose su identidad, Bodhidharma quizá no encontrara nada que el pudiera en última instancia decir “Si, eso soy yo. Allí está. Yo le he atrapado. Yo lo he realizado”. En lugar de eso, el descubre la imposibilidad de descubrirse a sí mismo, y como consecuencia última, la imposibilidad de descubrir la sustancia de todo.
Esto nos da una clave. No es que literalmente haya una mente que no sabe. Si uno trata de comprender la naturaleza de cualquier cosa en el sentido más profundo, no se llegará a una visión fija que la defina como esto o aquello. Como un tipo de esencia, una forma de sustancia, un tipo de cosa. En sus conferencias públicas el Dalai Lama usa una expresión tibetana bastante coloquial que literalmente significa “no hay dedo apuntando el lugar” o, como decimos en inglés, no hay nada con lo que apuntar con el dedo. Esto no implica que la cosa en cuestión no exista en absoluto, simplemente expone la falacia de un sentimiento profundo, la suposición casi instintiva de que nuestro yo o self o mente o cualquier cosa debe estar fundada en una especie de base permanente casi metafísica. Así, si uno sigue el análisis de la filosofía Madhyamika de interrogarnos sobre la naturaleza del yo, de la mente o de cualquier cosa, uno encuentra que en última instancia no hay nada a lo que podremos señalar y decir: Eso es lo que la cosa es realmente. No hay una “semilla” de identidad esencial o auto-identidad a la cual una persona o una flor o cualquier cosa puedan ser reductibles.
Sin embargo, esto no significa rechazar la particularidad de una persona o de una flor o de cualquier cosa. La particularidad de una cosa es totalmente incompatible con la idea de su vacuidad, o la ausencia de alguna forma de naturaleza propia. Lo que esta captación de no poder encontrar algo en un sentido último revela que las cosas son lo que ellas son, las personas son lo que son. Yo soy lo que soy. No porque haya algo en mí, una especie de sello o código, algún tipo de esencia, sino que las cosas son lo que ellas son en su forma única, debido a la irrepetible matriz de contingencias, condiciones, causas, conceptos, estructura lingüística, Mi particularidad es debida a la trayectoria única de mis elecciones en mi vida, muy diferente a la trayectoria única de las suyas.
Esta es otra forma de decir cómo la vacuidad y la interdependencia son lo mismo. Las cosas son vacías porque son complejas, porque son lo que ellas emergen de una mirada de relaciones. Y esto es la verdad filosófica central del budismo. No sólo es una verdad filosófica, sino algo que puede ser demostrado a través de la práctica de la meditación. Uno puede experimentar o vivenciar esa verdad.
Si nosotros seguimos el enfoque analítico tibetano o la pregunta de un koan zen, como el ¿Qué es esto? Este tipo de investigación meditativa conduce a una mente más tranquila y clara. En otras palabras, esta forma de investigación es una investigación meditativa o contemplativa. Este agnosticismo profundo no es sólo una posición intelectual sino una actitud que puede cultivarse por medio de la práctica a través de tranquilizar y focalizar la mente en la pregunta.
Esto es otro elemento común entre el análisis tibetano y el del zen. Algunas veces se asume que a medida que la mente llega a ser más tranquila y clara, la naturaleza de la realidad se hace más evidente, más obvia, más nítida, sin embargo ese no parece ser el caso. De hecho, parece que a medida que nuestra experiencia de la vida se hace más clara también se presenta más misteriosa y compleja. Nosotros podemos tener esta experiencia haciendo una práctica simple de ser concientes, sentándonos quietos observando nuestra respiración y escuchando los sonidos u observando el juego de las luces en la pared frente a nosotros. A medida que la mente se aquieta podría presentarse al principio un poco de aburrimiento pero después de eso uno encuentra el mundo cada vez más extraño o poco familiar.
Definimos nuestros sentidos fijos del yo a través de construir un mundo que parece reflejar y confirmar ese centro estático de nuestra identidad personal, esto se puede expresar en un lenguaje más emocional diciendo que terminamos construyendo psicológicamente una realidad en la cual podemos estar aburridos y eso, creo yo, es muy trágico pues vivimos en un mundo extraordinario que ha requerido billones de años de evolución, enormemente complejo, profundamente bello y nosotros nos encontramos sin saber qué hacer. Nos encontramos sintiéndonos aburridos, cansados, esperando que algo excitante pase como por ejemplo el siguiente episodio de nuestra telenovela favorita. Fallamos en encontrar la asombrosa naturaleza de nuestra experiencia y tan pronto como nos damos cuenta de lo asombroso de ella, inmediatamente volveremos a un mundo que se presenta como una interrogante – el mundo es una interrogación, una pregunta. Es algo que somos incapaces de contener dentro de las categorías y confines de un mundo que ha sido diseñado para la seguridad de mi ego.
A medida que nuestra perplejidad y cuestionamiento se estabilizan en la tranquilidad de la meditación, uno habita un mundo que es misterioso, y en un sentido muy real, mágico, en un sentido vivo, no en una suerte de sentido ideológico.
Sin embargo la práctica no termina aquí. El vacío o vacuidad no es el final del proceso. Eso es solamente un punto intermedio, porque lo que descubrimos es un espacio abierto pero sin embargo, ambiguo de no saber, de perplejidad, de misterio de la vacuidad, de asombro, en que también descubrimos el origen de la imaginación y la creatividad, dos aspectos que raramente escuchamos en la tradición budista. Incluso yo no sé si existe esta palabra en los términos budistas tradicionales.
Esto nos conduce a otra área. Para mí, una de las grandes doctrinas del Budismo Mahayana es la noción de los tres kayas, la noción de los cuerpos del Buda, El Dharmakaya, el Sambhogakaya, y el Nirmanakaya. Eso apunta a la idea de que el Buda no es sólo alguien que tuvo una experiencia mística increíble, cuya mente ha sido liberada de la avidez, que está totalmente allí en la vacuidad o vacío de la realidad, sino que también el Buda es ese ser que espontáneamente y compasivamente se manifiesta y se encarna en el mundo. (Nirmanakaya sería la palabra técnica).
Si nosotros vamos a la historia tradicional del despertar del Buda, tenemos ese extraño periodo de cerca de seis semanas después del despertar bajo el árbol bodhi, en que parece haraganear alrededor del árbol y dudar. En el texto pali se dice que él no quería involucrarse en la fastidiosa tarea de enseñar. Y fue un dios – en este caso Brahma Sahampati – que básicamente dijo lo siguiente, “Ven Sublime, hay algo que hacer allí”. Eso lo impulso a levantarse y partir.
Si pensamos acerca de ese proceso, es bastante similar al proceso de la creación artística. Cuando nosotros somos enfrentados con la tarea de articular una visión profunda e intuitiva ya sea en palabras o en arcilla o en pintura, podemos encontrarnos en un intenso estado de trepidación. Esto es algo que uno encuentra (al menos yo lo he encontrado mucho en mi entrenamiento zen): cuando uno realmente llega al corazón de preguntas como ¿Qué es esto? Uno alcanza un punto de quietud y tranquilidad; pero al mismo tiempo, uno se encuentra con una enorme resistencia a continuar interrogándose. Existe algo muy amenazador a seguir interrogándose a ese nivel de profundidad. Generalmente nos hacemos proclives a la fantasía, las ensoñaciones, perezoso etc. Y esto es quizá algo similar a la experiencia que el escritor puede tener cuando está tratando de comunicar algo que es importante para él y todo lo que tiene es una hoja en blanco o la pantalla vacía de la computadora. Usted fácilmente puede ser atrapado en la compulsión de limpiar y ordenar el escritorio, reordenar los libros etc. Aunque eso, en cierto sentido, es algo cómico, apunta hacia un rechazo a encontrase con lo desconocido, rechazo a encontrarse y comprometerse en expresar, en la creatividad, en generar algo que nunca ha sido dicho o pensado o imaginado en esa forma. Esto es lo que la creación es: traer a la existencia algo que no existía antes. La creatividad es esa dimensión de nosotros mismos que toma el riesgo de declarar o exponer lo que aún no ha sido declarado o expresado.
Las instituciones religiosas no son muy entusiastas en esto: Las instituciones religiosas están mucho más interesadas en controlar la imaginación. La imaginación es amenazadora. La imaginación es una forma profunda de poseer tu experiencia propia y articularla en una forma que es verdadera para esa experiencia. Así cuando nos sentamos a meditar, también nos sentamos en el umbral de la imaginación, y yo creo que el genio de Buda descansa en su imaginación. Yo no me trago el estereotipado cuadro del despertar o la iluminación – de que él estaba sentado bajo el árbol y que súbitamente, ¡ka-pow! Las cuatro nobles verdades aparecieron como letras de fuego en el cielo, una, dos, tres, cuatro. Okay lo conseguí. Honestamente, pienso que no lo podemos poner en palabras. Me parece que el despertar no fue real sino hasta que el Buda tuvo que balbucearlo a sus antiguos compañeros en Sarnath.
En otras palabras, el despertar no es un estado. La iluminación no es un estado. No se trata de algún tipo de evento místico interior en el que súbitamente todo se articula para uno. Sino que más bien se trata del primer paso en un proceso para el cual quizá no hay un final. A las religiones les gusta pensar que ellas han conseguido el producto final. Si uno escucha las polémicas, se encontrará frases como “la enseñanza última del Buda”, “la enseñanza final del Buda”, “la enseñanza original del Buda”, “la enseñanza más rápida del Buda”, etc.,- todas son declaraciones de que existe un tipo de verdad que es estática. Por lo tanto, la tarea de la tradición es la de la preservación más que la de la creación.
Yo pienso que una de las grandes cosas que la conciencia occidental puede ofrecer a la tradición budista es conciencia histórica, el reconocer la contingencia histórica. Las diferentes tradiciones budistas, las diferentes expresiones budistas, son todas contingentes a las circunstancias culturales, sociales, económicas, políticas que prevalecían cuando ellas fueron por primera vez expuestas. Por lo tanto desde una perspectiva histórica, la rueda del Dharma no sólo da vuelta una vez, o dos o tres, dependiendo de su tradición sino que continúa dando vueltas a lo largo del tiempo. Es como una rueda que se mueve a través del desarrollo de la historia. Es un proceso. Es algo que es continuamente desafiado por cada nueva situación que encuentra.
Nosotros estamos en una situación que es muy diferente a la de Asia, diferente a cualquiera de las antiguas condiciones de Asia, y hablamos mucho de la creación de un Budismo Occidental. Esta es una idea muy peligrosa. Cuanto de esto no es más que otro intento de congelar el budismo dentro de otra forma religiosa, dogmática e institucional.
FIN DE LA PRIMERA PARTE