(Yogāchāra)*
Fernando Tola y Carmen Dragonetti
Tendencias generales de la filosofía de la India
La historia de la filosofía de la India está signada por dos grandes y profundas contraposiciones: por un lado, la contraposición entre una tendencia sustancialista y una fenomenista[1] y, por otro lado, la contraposición entre una tendencia realista y una idealista.[2]
La tendencia sustancialista postula la existencia de Brahman, existente in se et per se, eterno e inalterable, el cual, además, es concebido unas veces como un Absoluto impersonal y neutro, y otras como un Ser Supremo personal dotado de excelsas cualidades. Esta tendencia se manifiesta ya en las más antiguas Upanishads[3], que se remontan al siglo VIII a.C. Esta tendencia es característica esencial del Brahmanismo y de su derivado, el Hinduismo.[4]
La tendencia fenomenista es propia del Budismo, que surge en la India alrededor del año 500 a.C.[5] El Budismo no admite una sustancia existente in se et per se; todo para él está constituido por dharmas, factores de la existencia, insustanciales e impermanentes, que no bien surgen cesan inmediatamente de existir.[6] Sólo muy avanzada ya su historia, aparecerá en algunos pensadores del Budismo una tendencia sustancialista que lo aproximará al Hinduismo.[7]
Las tendencias idealista y realista se dan tanto en el Hinduismo como en el Budismo. En el Hinduismo las escuelas Nyāyā-Vaisheshika, Sāmkhya-Yoga, Uttarā-Mīmāmsā[8] y muchas ramas de la escuela Vedānta (las fundadas, por ejemplo, por Rāmānuja y Madhva)[9] son decididamente realistas: aceptan la existencia real del mundo empírico, no albergan dudas al respecto. En el Budismo las escuelas que conforman el Budismo Hīnayāna[10] adoptan igualmente una posición realista.
En cuanto a la tendencia idealista (que niega la realidad del mundo empírico y lo considera como una mera ilusión, como un producto de la mente sumida en el error como la creación de una fuerza de engaño), encontramos ya en algunos antiguos textos representativos del Hinduismo (Upanishads, Pūranas, Mahābhārata)[11] una serie de pasajes que pueden ser interpretados idealísticamente y ser utilizados como fundamento de una doctrina idealista que pretenda convalidarse en la autoridad de esos textos. Luego, en la primera mitad del siglo VII d.C., Gaudapāda, que revela una innegable influencia de las escuelas idealistas budistas (a las que luego nos referiremos), expone un sistema basado en las Upanishads en el cual adopta una posición netamente idealista.[12] Finalmente, alrededor del 700 d.C., Shankara (discípulo de un discípulo de Gaudapāda, fundador y el más brillante maestro de la rama no dualista de la escuela Vedānta, al cual sus rivales acusaron de ser un budista encubierto), afirma el carácter ilusorio, y por consiguiente mental, del mundo, del yo empírico y del Señor o dios creador y gobernante del mundo, al que reduce a simples manifestaciones de Brahman, la única verdadera realidad existente.[13] Sus discípulos seguirán en la dirección señalada por él, haciendo más decidida la inspiración idealista.[14] La genialidad de Shankara, la gran influencia que ejerció en el pensamiento religioso y filosófico de la India, y el hecho de que las obras de él mismo y las de su escuela sean las más conocidas en el mundo occidental inclinan muchas veces a atribuir al idealismo (erróneamente, en nuestra opinión) una presencia mayor de la que le corresponde en el pensamiento hinduista.
En el Budismo la situación es diversa. Si bien en el Budismo Hīnayāna (que se extendió a Ceilán y al sureste asiático) la tendencia predominante es el realismo, en el Budismo Mahāyāna (que se extendió al Tibet, a China, a Mongolia, a Corea y a Japón), en cambio, la tendencia que domina es el idealismo. Bástenos decir, para confirmar la anterior aseveración, que las dos grandes escuelas mahayanistas, la escuela Mādhyamika y la escuela Yogāchāra, exponen sistemas de neto corte idealista. La escuela Mādhyamika, con su despiadado análisis abolitivo, hace que la totalidad de lo que existe se esfume ante nosotros, teniendo que ser la realidad que percibimos una mera creación de nuestra mente.[15] La escuela Yogāchāra, por su parte, sostiene que la realidad empírica es sólo una creación de nuestra mente.
La escuela Yogāchāra
Después de las observaciones generales que anteceden no creemos inoportuno dar alguna información sobre la escuela Yogāchāra, [16] Teniendo en cuenta que el presente artículo se refiere a una doctrina de dicha escuela.
La escuela Yogāchāra desarrolla teorías idealistas que se encuentran fundamentalmente ya formuladas en el Lankāvatārasūtra.[17] Este sūtra (texto doctrinario), como los otros sūtras mahayanistas, a pesar de la época tardía de su composición (del 100 a.C. en adelante), es atribuido a Buda (560-480 a.C.), considerándose que en él está expuesta la verdadera doctrina enseñada por el Maestro.
La escuela Yogāchāra fue fundada por Maitreya, figura de carácter histórico que vivió alrededor del año 300 d.C. Entre las obras que le son atribuidas señalemos el importante tratado Madhyāntavibhāga [18] y Sūtralamkara.[19]
Entre los más destacados filósofos de esta escuela mencionamos a Asanga, que vivió entre los años 315-390 d.C. Escribió, entre otras obras, Mahāyānasamgraha[20]y un comentario del Sūtrālamkara[21]de Maitreya. Otro importante representante de esta escuela fue Vasubandhu (el Viejo), hermano de Asanga, que vivió entre circa 320-380 d.C. Entre sus obras figuran Vimshatikā[22], Trimshikā[23] y Trisvabhāvakārikā.[24] Finalmente mencionemos a Sthiramati, discípulo de Vasubandhu (el viejo), autor de importantísimos comentarios a obras de Maitreya y Vasubandhu.
El interés de los autores mencionados se centraba fundamentalmente en los problemas metafísicos. Los autores a los cuales nos referimos a continuación se preocuparon sobre todo por cuestiones lógicas y epistemológicas. Dignāga (480-540 d. C.) fue el fundador de la lógica budista. Entre sus obras tenemos Ālambanaparīkshā,[25] Pramānasamuchchaya[26] y Nyāyamukha.[27] Dharmakīrti (600-660 d.C.) fue el sucesor más famoso de Dignāga y es considerado, al igual que él, uno de los lógicos más destacados de la India. Sus obras más importantes son el Pramānavārttika[28], Pramānavinishchaya[29], Hetubindu[30] y Nyāyabindu. [31]
Las principales doctrinas sostenidas por la escuela Yogāchāra son la existencia de sólo-la-conciencia (cittamātra, vijñaptimātra); el carácter mental, ilusorio e irreal del mundo; la peculiar concepción de la estructura de la mente; y dentro de ésta, la original teoría del subconsciente (ālayavijñāna), con las vāsanās o impresiones subliminales y la función relevante de ambas en su teoría del conocimiento; la doctrina de las tres naturalezas; la doctrina de las dos verdades o niveles de la realidad; el concepto del tathāgatagarbha o naturaleza de Buda existente en todos los seres; la concepción de lo Absoluto, y la enseñanza de la Mente Pura.
Las tres naturalezas
De acuerdo con una doctrina fundamental de la escuela idealista budista Yogāchāra se dan tres svbhāvas, es decir tres naturalezas, tres formas de ser.[32] Estas tres naturalezas son: 1) la naturaleza imaginada, (kalpita); 2) la naturaleza dependiente (paratantra), y 3) la naturaleza absoluta (parinishpanna).[33]
Extrínsecamente, la importancia de esta doctrina se manifiesta en el hecho de que es tratada ampliamente en muchas obras de la escuela (algunas de ellas están mencionadas en la nota 32) y son frecuentes las referencias a la misma. Intrínsecamente esa importancia es evidente, ya que dos de estas tres naturalezas (la imaginada y la dependiente) constituyen la realidad empírica y la tercera (la absoluta) es lo Absoluto. Estudiar estas tres naturalezas es estudiar la realidad empírica y de lo Absoluto; establecer la relación que existe entre estas tres naturalezas es establecer la relación que une la realidad empírica con lo Absoluto, y mostrar el mecanismo mediante el cual la naturaleza imaginaria se origina de la naturaleza dependiente es mostrar el proceso mediante el cual, a partir de la mente, que no es otra cosa que la naturaleza dependiente, el mundo perceptible es creado, problema de particular importancia para la escuela Yogāchāra.[34]
El presente artículo
En el presente artículo nos ocuparemos de un aspecto de la teoría de las tres naturalezas: la estructura de la mente.[35] Este estudio permite, por un lado, formarse una idea de la concepción que la escuela idealista budista tenía del hombre empíricamente considerado y, por otro lado, determinar el mecanismo mediante el cual la realidad perceptible surge de la mente y sólo de ella, mediante el dinamismo que le es propio.
La naturaleza dependiente,
El asatkalpa, la mente, “lo que aparece”
La segunda naturaleza recibe el nombre de “dependiente”, porque para surgir y para subsistir depende de causas. Y las causas, de las cuales depende la naturaleza dependiente, son las vāsanās o impresiones subliminales.[36]
Después nos referiremos más en detalle a las vāsanās. Por el momento nos limitaremos a decir que toda representación, idea, conocimiento, experiencia, que llega a la mente, deja en el subconsciente (ālayavijñāna, término al que luego nos referiremos) es decir, en una “parte” de la mente, una vāsanā, que debemos concebir como una reproducción, una copia de la representación, idea, conocimiento, etc., que la ha originado.[37] Estas vāsanās permanecen en el subconsciente en forma latente, potencial, subliminal, hasta que, en determinadas circunstancias, se “reactualizan”, pasan a la conciencia, dando lugar a representaciones, ideas, conocimientos, experiencias nuevas, similares a aquellas por las cuales fueron sustituidas o con las cuales se relacionaron de algún modo.
La naturaleza dependiente “depende” de esas vāsanās o impresiones subliminales en el sentido de que, si existen vāsanās, se da naturaleza dependiente, si no existen vāsanās, no se da naturaleza dependiente.[38]
Más adelante explicaremos en qué consiste la relación de dependencias que tiene la naturaleza dependiente con las vāsanās.
La naturaleza dependiente es designada por los términos asatkalpa (Trisvabhāva 4), abhūtakalpa (ibidem 8), vikalpa (ibidem 30), abhūtaparikalpa (Asanga, Mahāyānasūtrālamkara, comentario ad XI, 15).[39]
Todos los términos son sinónimos y pueden ser traducidos por “creación mental irreal”. Esos términos designan las representaciones, ideas, cogniciones, etc., [40] a que da origen la reactualización de las vāsanās.
Se dice también que la naturaleza dependiente, designada con el término asatkalpa y sus sinónimos, es la mente.[41] Esta afirmación corrobora lo anteriormente expresado (de que el asatkalpa es el conjunto de las representaciones producidas por las vāsanās), de acuerdo con la concepción que el Budismo tiene de la mente.
La mente es sólo una serie, sucesión o “corriente” de vijñānas, conciencias, actos de conocimiento, representaciones. Estas representaciones constituyen la mente: no existe una entidad (alma, espíritu, conciencia) eterna y permanente,[42] que transmigre de una existencia a otra.[43] Estas representaciones son de dos clases: 1) subjetivas, de un yo que conoce (aham, vijñapti), y 2) objetivas, simultáneas con las anteriores, de seres (sattva) y cosas que son conocidos. Esta serie, sucesión o “corriente” de conciencias, actos de conocimiento y representaciones no ha tenido comienzo, es anādi a parte ante.[44]
Las representaciones, que constituyen el asatkalpa o la naturaleza dependiente o la mente, son irreales (como el mismo término ‘asatkalpa’, que es un compuesto, lo indica mediante su primer miembro asat) por dos razones: 1) porque, por un lado, la imagen que nos formamos de la mente no corresponde a su verdadero ser, ya que ella es captada, concebida como un sujeto, un yo, real, que capta a un objeto, igualmente real, siendo así que la verdadera esencia de la mente o naturaleza dependiente es la inexistente ab aeterno de la dualidad sujeto-objeto, [45] y 2) porque el objeto que las representaciones, ideas, conocimientos, etc., presentan como real y externo a la mente no existe como tal,[46] pues es sólo una imaginación producida por la reactualización de la vāsanā. En otros términos, esas representaciones son irreales porque no tienen ningún correlato real.
Se dice[47] de la naturaleza dependiente que es “lo que aparece”. Debemos entender esta expresión en dos sentidos: 1) esas representaciones, ideas o conocimientos son lo único que se manifiesta, lo único que aparece, lo único que es conocido, y 2) la realidad empírica que aparece, que se presenta ante nosotros no es otra cosa que dichas representaciones, ideas o conocimientos. Fuera de esas representaciones, producto de la reactualización de las vāsanās o impresiones subliminales, no aparece nada, no existe nada. Ésta es precisamente la tesis característica de la escuela idealista budista de los Yogāchāras[48] -la tesis de ‘sólo-la-conciencia’ o ‘sólo-la-mente’ (vijñaptimātra, cittamātra).
En consecuencia, la naturaleza dependiente o asatkalpa (o sinónimos), o mente, o “lo que aparece” es sólo la serie de las representaciones, algunas de un yo, otras de seres y cosas, producidas por la reactualización de las vāsanās o impresiones subliminales que provienen de una eternidad sin comienzo y que son irreales, es decir, meras creaciones mentales, que no tienen ningún correlato real.
En otros términos, la realidad empírica en su totalidad (el yo y el mundo) se reduce a meras impresiones subliminales en su estado potencial, latente, in potentia y en su estado actual, manifestado, in actu.
La filosofía budista pudo desembocar en este idealismo sui generis, propio de la escuela Yogāchāra, gracias a ciertos principios fundamentales de la cultura de la India, como las teorías del samsāra o reexistencias, del anāditva o inexistencia de inicio y de las vāsanās o impresiones subliminales.[49]
La estructura de la mente
La mente (citta) o conciencia (vijñāna)[50] empírica presenta dos grandes aspectos, según sea causa o efecto: 1) la conciencia-receptáculo (ālayavijñāna), y 2) la conciencia-función (pravrittivijñāna), esta última dividida a su vez en siete.
No se trata, desde luego, de que la conciencia esté realmente ‘dividida’ en dos grandes secciones y una de éstas a su vez en siete. La conciencia, aunque compleja, es una sola. Cuando se habla de sus ‘partes’ o ‘divisiones’, lo que se quiere indicar es que tiene diversas actividades, diversas formas de manifestarse, de aparecer en la realidad empírica, que ella misma crea manifestándose, apareciendo. No se trata de una división real, concreta, sino de una división teórica, producto del análisis conceptual.
El ālayavijñāna, “conciencia depósito”
Una de las “partes” de la mente, una de sus formas de actuar, de aparecer, es la llamada “conciencia-depósito”,[51] porque en ella “se depositan” las vāsanās hasta su “reactualización”. Desde luego, se trata sólo de metáforas, pues ni las vāsanās son “algo” que pueda ser depositado en algún lugar, ni el ālayavijñāna es realmente “algo” que pueda servir de “depósito”. Procuraremos dar a continuación una idea de la verdadera naturaleza del ālayavijñāna y de las vāsanās.
El ālayavijñāna, serie de representaciones, ideas y conocimientos subliminales
Hemos dicho que la mente o conciencia empírica es una serie, que viene desde una eternidad sin comienzo, de representaciones, ideas y conocimientos. La conciencia-receptáculo, al formar parte de la conciencia empírica, tiene que participar de la misma naturaleza que ésta: ella también tiene que ser una serie, que viene desde una eternidad sin principio, de representaciones, ideas y conocimientos,[52] pero de cierto tipo, con una característica especial: son de naturaleza subliminal (asamvidita).[53]
Estas representaciones, ideas y conocimientos subliminales serían hechos psicológicos registrados por el inconsciente sin intervención de la conciencia. Serían similares a las percepciones subliminales que ocurren cuando uno está percibiendo algo sin darse cuenta de ello, como las imágenes que uno tiene al salir de un desmayo o del estado de inconsciencia producido por la aplicación de alguna droga, los estados originados por la hipnosis, o ciertos estados comatosos o de estupor.
Estas representaciones, ideas y conocimientos subliminales no son otra cosa que las vāsanās que se acumulan en el ālayavijñana o, mejor dicho, que lo constituyen –vāsanās porque son como la aromatización que deja en un frasco un perfume que se evaporó, llamadas también bījas porque son como la semilla de la cual germina un nuevo brote, y shaktis porque son potencialidades o virtualidades que pueden transformarse en actos de conocimiento actual.
Estas representaciones, ideas y conocimientos subliminales, estas vāsanās, por muy débiles que sean, dejan a su vez (como cualquier representación) nuevas vāsanās, es decir, nuevas impresiones subliminales. [54] De este modo perdura la serie de representaciones subliminales o, lo que es lo mismo, de vāsanās.
El ālayavijñāna como causa
Hemos dicho que la naturaleza dependiente “depende” de las vāsanās; podemos agregar ahora que depende del ālayavijñāna, ya que éste está constituido por la sucesión ab aeterno de vāsanās. El ālayavijñāna es, así, la causa de la naturaleza dependiente. Es también la causa de la conciencia-función, dado que (como luego lo veremos) son las vāsanās, que constituyen el ālayavijñāna, las que, al “reactualizarse”, dan lugar a la manifestación de la mente-función, es decir, dan lugar a las representaciones, ideas, conocimientos “conscientes”, en que el sujeto conoce al objeto como lo que es claramente.
La “reactualización” de las vāsanās
De acuerdo con lo expuesto anteriormente, el término metafórico de “reactualización” significa la conversión de las representaciones, ideas y conocimientos subliminales, que constituyen el ālayavijñāna, o que metafóricamente “están acumulados” en él, en representaciones, ideas y conocimientos “conscientes”, el pasar del plano subliminal al plano consciente, el reemplazo de la manifestación subliminal de las vāsanās por su manifestación consciente. [55]
Importancia del ālayavijñāna
La noción de ‘ālayavijñāna’ es de primerísima importancia no sólo por el papel preponderante que desempeña dentro del dinamismo de la mente al proporcionar los materiales, es decir, la sucesión de representaciones, ideas y conocimientos que constituyen al individuo, sino también porque es una brillante anticipación de la teoría moderna del inconsciente.
La conciencia-función o pravrittivijñāna
La conciencia “función”,[56] o sea el conjunto de las representaciones, ideas y conocimientos “conscientes” en que se convierten las vāsanas, tiene siete formas de manifestarse, de “funcionar”. Las seis primeras formas son los cinco tipos de conocimiento sensorial (visual, táctil, etc.) y el conocimiento mental (manovijñāna), cuyo objeto son únicamente ideas (dharmas) en sentido amplio. Todo acto cognoscitivo adopta necesariamente una de esas formas.
El manas
El manas[57] es el séptimo aspecto o parte teórica de la mente (citta). De los siete aspectos de la mente (citta) es el más difícil de definir y explicar.
Las vāsanās, que son actos cognoscitivos, como hemos dicho, pertenecen a la zona subliminal de la conciencia, al ālayavijñīna. En ellas cada elemento es inconsciente (asamvidita), indeterminado (aparricchinna), extremadamente sutil (atisukshma), débil: la parte subjetiva del conocimiento, el sujeto, que no tiene una completa y clara conciencia de su condición tal; la parte objetiva del conocimiento, el objeto, que no es claramente percibido en forma precisa (idam tat) y, consecuentemente, el conocimiento mismo que no es ni claro ni preciso.
En un determinado momento esa vāsana pasa a la zona consciente de la conciencia, constituida siempre por un sujeto que se enfrenta a un objeto, pero ese sujeto tiene ahora ya plena conciencia de ese enfrentamiento, conoce plena y determinadamente lo que es el objeto de su conocimiento y tiene plena conciencia también de su propia naturaleza cognoscente, de que es un sujeto, un yo que conoce, dotado ya de la conciencia de sí mismo, y de autoconciencia.
La mente (citta), en el momento en que se verifica la transformación del conocimiento subliminal en conocimiento “consciente”, con el surgimiento de la autoconciencia, recibe, en ese preciso momento, el nombre de ‘manas’. En otros términos, en ese preciso momento surge el aspecto manas, la función manas de la conciencia. Desde luego, de acuerdo con la concepción budista, este ego no es una entidad permanente, es sólo uno de los elementos perecederos de la serie de conciencias que constituyen al individuo.
Simultaneidad de los procesos antes señalados
La transformación de la representación, idea o conocimiento de subliminal en “consciente” (pasaje del ālayavijñāna al pravrittivijñāna), el surgimiento de la conciencia de yo (manas) y el surgimiento de uno de los seis tipos de conciencia (cakshur-vijñāna o conciencia-del-ojo, etc.) no son sucesivos sino totalmente simultáneos: tienen lugar en el mismo instante. Por otro lado, ninguno de los aspectos de la mente puede darse sin el otro; son solidarios entre sí.
La novena conciencia, “conciencia pura” o amalavijñāna[58]
Las conciencias referidas fueron numeradas del uno al ocho. Los números uno al seis correspondían generalmente a las seis conciencias captantes, el número siete a la conciencia del yo, y el número ocho a la conciencia-depósito. Pero en algunos casos la correspondencia entre los números y las conciencias era en sentido inverso, tocando el número uno a la conciencia-depósito. El sistema de las ocho conciencias fue el aceptado por la escuela Yogāchāra.
Sin embargo, algunos pensadores, entre los cuales destaca Paramārtha (circa 500-569 d.C.), sostuvieron la existencia de otra conciencia, diferente de las ocho antes estudiadas, a las cuales se agregaba como novena.[59] Esta conciencia era designada también con el término amalavijñāna o conciencia pura.[60]
Esta novena conciencia estaría libre de todas las impurezas de orden moral que afectan a la conciencia-depósito;[61] por eso es designada con el término de “pura”. Gracias a esta conciencia sería posible la actividad intelectual y moral que lleva a la liberación. Esta conciencia seguiría perteneciendo a la realidad empírica. [62] Sin embargo, algunos textos la presentan en términos que permiten suponer que era considerada por los mismos con el carácter de Absoluto. [63] En éstos es posible identificar a la novena conciencia con la Conciencia Pura a que luego haremos referencia.
La teoría de la novena conciencia, que se agregaría a las ocho ya existentes, no prosperó. Fue desplazada por la teoría (a la que Hiuan Tsang se adhirió)[64] de que en la conciencia-depósito existía una “parte” pura, equivalente a la descartada novena conciencia en su naturaleza y en sus funciones.
Si la idea de una novena conciencia empírica, agregada a las ocho aceptadas desde antes, fue desechada, la idea de que, frente a esas ocho conciencias, que constituían la realidad empírica, existía una Conciencia Pura (amala-vijñāna) homologada con lo Absoluto, tuvo gran aceptación y constituye el núcleo central de obras tan importantes como el Ratnagotrottaratantra[65] de Saramati y el Shraddhotpāda de Ashvagosha.[66]
Esta Conciencia Pura era designada también con los nombres propios de lo Absoluto, como Tathatā, Asidad (que apunta a la inalterabilidad de su naturaleza), Tathāgatagarbha, Esencia de Buda, (que apunta a su condición de esencia absoluta de la naturaleza de Buda que se da en todos los seres), etc. Pero estos otros nombres no indican nada acerca de la naturaleza esencial de lo Absoluto, mientras que el término Conciencia Pura, Amalavijñāna, está señalando que la naturaleza o esencia de ese Absoluto es la conciencia, el conocimiento, la inteligencia, el espíritu. Esta denominación permitía la aproximación de lo Absoluto concebido por el Budismo con lo Absoluto concebido por el Hinduismo bajo la noción de Brahman. La concepción de lo Absoluto como Conciencia Pura significaba una sustancialización del mismo, lo que implicaba una evolución profunda de las doctrinas budistas.
Con esta conciencia Pura entramos en el terreno metafísico. La idea de Conciencia Pura se relaciona con la novena conciencia cuando ésta es presentada, como ya lo dijimos, en términos propios de lo Absoluto.
¿Qué queda cuando cesa el funcionamiento de la conciencia-depósito?
Terminaremos este artículo ocupándonos de un tema que en realidad no forma parte de la teoría de la estructura de la mente, pero que contribuye a captar el sentido de esa teoría.
¿Qué sucede cuando, gracias a la disciplina intelectual y moral que propugna el Budismo, deja de haber producción de representaciones, ideas e impresiones subliminales y cuando, como consecuencia de ello, la conciencia-depósito, constituida por esas impresiones subliminales, y la conciencia-función, constituida por la reactualización de esas impresiones subliminales, dejan de manifestarse?
El mundo perceptible es sólo, de acuerdo con la escuela Yogāchāra, una “creación” de la mente sumida en el error; representaciones e ideas a las cuales no corresponde nada real; y estas representaciones e ideas no son sino la reactualización de las impresiones subliminales, que constituyen la conciencia-depósito y que vienen acumulándose, reactualizándose en nuevas impresiones subliminales. Lo único que existe es este universo mental, sin origen en el tiempo, encerrado en sí mismo, que se mantiene y prolonga gracias a su propio dinamismo, que es sede del dolor, de la injusticia, de la maldad, de la impermanencia, y el cual hay que ponerle fin mediante el método salvífico preconizado por el Budismo, para alcanzar la Realidad Verdadera, lo Absoluto.
Cuando las impresiones subliminales y las representaciones a que a que dan origen cesan en forma definitiva, la realidad empírica, simple creación mental ilusoria, se esfuma y sólo queda lo que siempre existió en su total y excluyente unicidad: lo Absoluto.[67]
*El presente artículo fue publicado anteriormente en Pensamiento, Revista de investigación e información filosófica, Madrid, núm. 182, vol. 46, abril-junio 1990. Aparece en REB con algunos agregados.
Notas
[1]Sobre estas dos tendencias de la filosofía de la India, véase T.R.V. Murti, The Central Philosophy of Buddhism, Londres, 1960, pp. 10-35.
[2]Sobre el realismo y el idealismo filosófico en la India, véanse Dh. N. Shastri, The philosophy of Nyāya-Vaisheshika, Delhi, 1976; J. Sinha, Indian Realism, Delhi, 1972; G. Tucci, Storia Della Filosofia Indiana, Bari, 1957, pp. 377-412.
[3] Sobre la filosofía de las Upanishads en general véase P. Deussen, The Phylosophy of the Upanishads, Nueva York, 1966; P. Oltarmare, L’Histoire des Idées Théosophiques dans l’Inde, París, 1906, segunda parte; F. Tola, Doctrinas secretas de la India, Barcelona, 1973.
[4] Sobre Brahmanismo e Hinduismo, véanse J. Gonda, Die Religionen Indiens I-II, Stuttgart, 1960-1963; E.W. Hopkins, The Religions of India, Delhi, 1970.
[5] Sobre el Budismo, véanse A. Bareau, Die Religionen Indiens III, Die Religiones Indiens III, Stuttgart, 1964; A. Pezzali, Storia del Budismo, Bologna, 1983; A.K. Warder, Indian Buddhism, Delhi, 1970; J. Takasaki, An Introduction to Buddhism, Tokio, 1987.
[6]Sobre la teoría de los dharmas en el Budismo, véase F. Tola y C. Dragonetti, “La doctrina de los dharmas en el Budismo”, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 1977, pp. 105-132= Yoga y Mistica en la India, Buenos Aires, 1978, pp. 91-121, donde se puede encontrar bibliografía sobre el tema.
[7] Véase la última sección de este artículo sobre la conciencia pura.
[8] Sobre el realismo de estas escuelas filosóficas hinduistas, véanse las obras de Dh. N. Shstri y J. Sinha citadas en la nota 2.
[9]Sobre las escuelas filosóficas de Rāmānuja y Madhva, véanse A. Hohenberger, Rāmānuja, Ein Philosoph indischer Gottesmystik, Bonn, 1960; S. Siauve, La Doctrine de Madhva, Pondichéry, 1968.
[10]Sobre las doctrinas de las diversas escuelas del Budismo Hīnayāna, véanse A. Bareau, Les Sectes Bouddhiques du Petit Véhicule, Saigon, 1955; J. Sinha, Indian Realism, capítulo II.
[11]Véanse S. Dasgupta, Indian Idealism, Cambridge, 1952, capítulos II y III; É. Lamotte, Notes sur la Bhagavadītā, París, 1929, p. 58; H. von Clasenapp, Die Philosophie der Inder, Stuttgart, 1958, pp. 183-184.
[12] Véanse V. Bhattacharya, The Ᾱgamashāstra of Gaudapāda, Calcuta, 1943; L. de la Vallée-Poussin, “Buddhist Notes, Vedānta and Buddhism”, Journal of the Royal Asiatic Society, Pt. 1, 1910, pp. 129-140; H. Jacobi, “On Māyāvāda”, Journal of the American Oriental Society, 1913, pp. 51-54 = Klein Schriften, Wiesbaden, 1970, II, pp. 746-749.
[13] Véanse P. Deussen, The system of the Vedānta, Delhi, 1979; P. Hacker, “Eigentümlichkeiten der Lehre und Terminologie Shankaras”, Zeitschrift der Deutschen Morgenländischen Gesellschaft, 1950, pp. 246-286 = Kleine Schriften, Wiesbaden, 1978, pp. 69-109; O. Lacombe, L’Absolu selon le Vēdānta, París, 1960; T. Vetter, “Shankaras ‘System’ ”, XIX Deutscher Orientalistentag… Vortrāge, Wiesbaden, 1977; T. Vetter, “Zur Bedeutung des Illusionismus bei Shankara”, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süd-und Ostasiens, 1961, pp. 407-423.
[14] Véanse S. Dasgupta, A History of Indian Philosophy, volumen II, Cambridge, 1965, capítulo XI; P. Hacker, Untersuchungen ūber Texte des frühen Advaitavāda, 1. Die Schüler Shankaras, Wiesbaden, 1951.
[15] Sobre la escuela filosófica Mādhyamika del Budismo Mahāyāna, véanse F. Tola y C. Dragonetti, “Nāgārjuna’s Conception of Voidness”, Journal of Indian Philosophy, 1981, pp. 273-284; C. Dragonetti, “La escuela de Nāgārjuna”, Pensamiento, 165, 1986, pp. 47-61; F. Tola y C. Dragonetti, “Shūnyatāsaptati”, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 1986, pp. 55-59, “Hastavālanāmaprakarana”, ibidem, 1985, pp. 137-155, “Yuktishastikā”, ibidem, 1983, pp. 5-38, “Chtustava”, Journal of Indian Philosophy, 1985, pp. 1-54, El Budismo Mahāyāna, Buenos Aires, 1980.
[16] Sobre la escuela filosófica Yogāchāara del Budismo Mahāyāna, véanse A.K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, Delhi, 1975; J. Masuda, Der individualistische Idealismus del Yogācara-Schule, Heidelberg, 1926; P. T. Raju, Idealistic Thought of India, Londres, 1973; M. Schott, Sein als Bewusstsein, Heidelberg, 1935; F. Tola y C. Dragonetti, “Thisvabhāvakārikā of Vasubandhu”, Journal of Indian Philosophy, 1983, pp. 225-266; “Ālambanaparīksha”, ibidem, 1982, pp. 105-134.
[17] Existe traducción inglesa de este sūtra realizada por D.T. Suzuki, Londres, 1973.
[18] Existen tres traducciones inglesas: D.L. Friedmann (primer capítulo), Utrecht, 1937; P.W. O’Brien (tercer capítulo), Monumenta Nipponica, 1953-1954, y Th. Stcherbatsy (edición completa), Calcuta, 1971.
[19] Traducción francesa de S. Lévi, París, 1907.
[20] Traducción francesa de É. Lemotte, Louvain, 1973.
[21]Traducción francesa en la obra citada en la nota 19.
[22]Existe una traducción francesa de S. Lèvi, París, 1932, y una traducción española realizada por C. Dragonetti, que formó parte de su tesis doctoral presentada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos de Lima Perú, en 1986.
[23]Traducción alemana de H. Jacobi, Stuttgart, 1932.
[24]Traducción inglesa de F. Tola y C. Dragonetti. Véase la nota 16.
[25]Traducción alemana de E. Frauwallner, Wiener Zeitschrift für die Kunde Morgenlandes 37, 1930, pp. 174-194 = Klein Schriften, Wiesbaden, 1982, pp. 340-360; francesa de S. Yamaguchi, Journal Asiatique, 1929, pp. 1-65; traducción inglesa de F. Tola y C. Dragonetti, véase nota 16; traducción española de F. Tola y C. Dragonetti, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 1980, pp. 91-126.
[26]Traducción inglesa de M. Hattori del primer capítulo sobre la percepción, Harvard, 1968.
[27] Traducción inglesa de G. Tucci, San Francisco, 1976.
[28] Traducción inglesa de S. Mookerjee y H. Nagasaki del primer capítulo (estrofas 1-51), Patna, 1964.
[29]Traducción alemana de E. Steinkellner del segundo capítulo, Viena, 1979, y de T. Vetter del primer capítulo, Viena, 1966.
[30]Traducción alemana de E. Steindellner, Viena, 1967.
[31] Traducción inglesa de Th. Stcherbatsky en Buddhist Logic, volumen II, Nueva York, 1962, pp. 1-253.
[32] Tratan de la teoría de las “tres naturalezas”, entre otros, los siguientes autores de la escuela Yogāchāra: Asanga, Mahāyānasamgraha, capítulo II, parágrafos 1-4 y 15-34 y capítulo III, parágrafo 9 (edición y traducción de É. Lamotte); Asanga, Mahāyānasūtrālamkāra XI 38-41 y comentario ad locum (edición de S. Lévi); Hiuan Tsang, Ch’eng wei shih lun, p. 45, c, línea 5 – p. 48, b, línea 5 (edición Taishō, Tokio, 1960 y ss.) XXXI, 1585 = traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, París, 1928, 1929, 1948, pp. 514-561; Vasubandhu, Trisvabhāvakārikā (cuya traducción al castellano publicamos en este número de REB); Vasubandhu, Trimśikā, estrofas 20-22 (edición de S. Lévi) y comentario de Sthiramati ad locum.
Entre los estudios modernos sobre este tema, véanse en especial A. K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, pp. 150-156; N. Dutt, Mahāyāna Buddhism, Delhi, 1977, pp. 281-285; Jay Hirabayashi e Iida Shotaro, “Another Look at the Mādhyamika vs. Yogācāra. Controversy Concerning Existente and Non-existence”, Prajñāpāramitā and Related Systems, Bekerley, 1977, pp. 341-360; J. Masuda, Der Individualisthische Idealismus der Yogācāra Schule Vesuch einer genetischen Darstelhung, pp. 40-43; Gadjin M. Nagao, “The Buddhist World – View as elucidated in the Three-Nature Theory and its Similes”, Eastern Buddhist, 16, 1, 1983, pp. 1-18; D.T. Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, Nueva York, 1973, pp. 87-98.
[33] La palabra sánscrita parinishpanna significa literalmente: “desarrollado), “perfecto”, “real”, “existente” (véase el Diccionario de Monier-Williams sub voce); lo hemos traducido por Absoluto como usualmente se hace. Asanga, Comentario del Mahāyānasūtrālamkāra ad XI, 41, expresa que tathatā es la definición (lakshana) de parinishpanna; y tathatā, que literalmente significa “así-dad”, es usada para designar lo Absoluto.
[34] Al no aceptar los Yogāchāras un mundo exterior, objetiva y autónomamente existente, causa y “contenido” de nuestras representaciones, tenían necesariamente que explicar por qué y cómo se da en nosotros la representación de ese mundo. De ahí la importancia de este tema. Cf. F. Tola y C. Dragonetti, ediciones y traducciones de Dignāga, Ālambanaparikshā, donde Dignāga, después de haber refutado la tesis atomista realista, da la explicación idealista del surgimiento de las representaciones.
[35] Sobre la estructura de la mente, véanse A. K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, pp. 87-107; J. Masuda, Der individualistische Idealismus, pp. 27-29; D. T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, pp. 186-199. Véanse notas 51, 56 y 57.
[36] Sobre la teoría de las vāsanās, véanse Asanga, Mahāyānasamgraha, capítulo I, parágrafo 15 (edición y traducción de É. Lamotte); Hiuan Tsang, Ch’ eng wei shih lun, p. 8, a, línea 5 – p. 10, a, línea 11 (edición Taishō XXXI, 1585) = traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, pp. 100-123.
Entre los autores modernos, véanse J. Masuda, Der individualistiche Idealismos, pp. 30-39; P. S. Jaini, “The Sautrāntika Theory of Bīja”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 22, 1959, pp. 236-249; D.T. Suzuki, Studies in the Lankavatarasutra, Londres, 1972, pp. 178-179 y 184; F. Tola y C. Dragonetti, ediciones y traducciones de Dignāga, Alambanaparikshā, pp. 109-110 y 115-116; F. Tola, artículos sobre principios fundamentales de la filosofía de la India, Proceedings of the Fifth World Sanskrit Conference, Delhi, 1985, pp. 680-688 y Revista Venezolana de Filosofía, 19, 1985, pp. 89-101; L. Kapani, “Remarques sur la notion de vāsanā” Bulletin d’Études Indiennes 3, 1985, pp. 79-102.
[37] Cf. L. Grinspoon y J. B. Bakalar, Psychedelic drugs reconsidered, Nueva York, 1979, p. 146.
[38] Cf. Asanga, Mahāyānasamgraha II, 15, 1: “Si se pregunta: Si la naturaleza dependiente es sólo idea, el lugar en que el objeto se manifiesta ¿por qué es dependiente?, ¿en razón de qué es llamada ‘dependiente’? (ha de contestarse): Por surgir de las semillas que son su propias impresiones subliminales, es dependiente de condiciones. Y, por no ser capaz una vez surgida, de mantenerse por sí misma más de un instante, es llamada ‘dependiente’. Y II, 17: “Si se pregunta: ¿Por qué la naturaleza dependiente es llamada ‘dependiente’? (ha de contestarse:) porque es dependiente, surgida de las semillas que son las impresiones subliminales de la (propia) naturaleza dependiente”.
[39] El texto citado de Asanga (edición de S. Lévi) dice: “Así ha de saberse que la naturaleza dependiente es el abhūtaparikalpa (creación mental irreal)”.
[40] Cf. Vasubandhu, Bhāshya (comentario) del Madhyāntavibhāga ad. I, 2, p. 9, línea 13 (edición de R.C. Pandeya): “El abhūtaparikalpla (creación mental irreal) es la creación mental de objeto y sujeto”; Sthiramati, Tikā ad locum, p. 11, penúltima línea – p. 12, líneas 1-2 (edición de R.C. Pandeya): “¿Qué es este (abhūtaparikalpa = creación mental irreal…)? …distinguiendo, es la creación mental de objeto y sujeto. Al respecto, creación mental de objeto es la conciencia que se manifiesta bajo la forma de cosas y seres: la creación mental de sujeto es (la conciencia) que se manifiesta bajo la forma del yo y del conocimiento”: Vasubndhu, Trimshikā 21 (edición de S. Lévi): “La naturaleza dependiente es una creación mental surgida de condiciones” y Sthiramati, comentario ad locum: “Ahí (en la estrofa que comenta) (Vasubandhu) dice que la naturaleza dependiente es una creación mental”.
[41] Cf. Vasubandhu, Trisvabhāvakārikā 5 (edición de F. Tola y C. Dragonetti) y Sthiramati, Tikā (subcomentario) del Madhyanta-vibhāga I, 2, p. 11, las dos últimas líneas (edición de R. C. Pandeya): “¿Qué es este (abhūtaparikalpa = creación mental irreal)? Sin distinguir, la creación mental irreal es la mente y los contenidos mentales, pasados, futuros, presentes, que son causa y efecto, que pertenecen a los tres mundos, sin comienzo en el tiempo, que concluyen en el nirvāna y cuya naturaleza corresponde a la realidad empírica”.
[42] Sobre la inexistencia del alma en el Budismo, véanse Pratap Chandra, Metaphysics of prepetual change, Bombay-Delhi, 1978; H. von Glasenapp, Vedānta und Buddhismus, Wiesbaden, 1950; É. Lamotte, Le Traité de la Grande Vertu de Sagesse, tomo IV, Louvain, Institut Orientaliste, 1976, pp. 2005-2006; P. Oltramare, L’Histoire del idées théosophiques dans l’Inde II. La Théosophie bouddhique, pp. 199-255; L. de la Vallée Poussin, Bouddhisme, Opinions sur l’histoire de la dogmatique, París, 1925, pp. 156-185; A. B. Keith, Buddhist Philosophy in India and Ceylon, Varanasi, 1963, pp. 75-95 y pp. 169-176; F. Tola y C. Dragonetti, “La doctrina de los dharmas en el Budhismo”; “Samsāra, anāditva y nirvāna”, Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 1979, pp. 95-114 = Filosofía y Literatura de la India, Buenos Aires, 1983; Th. Stcherbatsky, The central conception of Buddhism, Calcuta, 1961, pp. 21-22; C. A. F. Rhys Davids, “Soul ‘(Buddhist)’”, J. Hastings, Encyclopaedia of Religion and Ethics, 11, pp. 731-733; L. de la Vallée Poussin, traducción del Abhidharmakośa de Vasubandhu, Bruselas, 1971, pp. 227-229; J. Takakusu, The Essentials of Buddhist Philosophy, Delhi, 1975, p. 14; K. Sri Dhammananda, What Buddhist relieve?, Kuala Lumpur, Malasia, 1973, pp. 75-77; Yamakami Sogueen, Systems of Buddhistic thought, Calcuta, 1912, pp. 16-28; T. R. V. Murti, The Central Conception of Buddhism, pp. 3-35; L. Renou y J. Filliozat, L’Inde Classigue II, París, 1953, pp. 542-543; N. Dutt, Early Monastic Buddhism, Calcuta, 1960, pp. 192-214 y 228-239; H. Oldenberg, Buddha, Munich, 1961, pp. 290-302; D. T. Suzuki, Outlines of Mahāyāna Buddhism, p. 32; J. Pérez Remón, Self and Non-Self in Early Buddhism, The Hague, 1980, ha intentado, con un minucioso análisis de los textos pālis, establecer que el Budismo primitivo creía en la existencia de un alma. Pero este intento no ha sido satisfactorio. Véanse las reseñas de T. Vetter en Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, 1983, pp. 211-215 y de A. Solé-Leris en Buddhist Studies Review 5, 2, 1988, pp. 176-182 (traducción española en Revista de Estudios Budistas 2, México-Buenos Aires, abril de 1992).
[43] Sobre el mecanismo de la transmigración sin la existencia de un alma permanente y eterna que transmigre, véanse F. Tola y C. Dragonetti, Filosofía y Literatura de la India, pp. 21-24, y “Ᾱrybhavasamkrāntināmamahāhānasūtra, The noble sūtra on the pasaje through existentes”, Buddhist Studies Review, 3, 1, 1986, pp. 3-18.
[44] Sobre la doctrina de la inexistencia de comienzo, véanse los artículos de F. Tola y C. Dragonetti sobre dicho tema: Revista Venezolana de Filosofía, 13, 1980, pp. 123-151; Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute, 1980, pp. 1-20.
[45] La esencia última de la mente o naturaleza dependiente es la naturaleza absoluta definida por Vasubandhu en Trisvabhāvakārikā 3 (edición de F. Tola y C. Dragonetti) como la eterna no existencia con dualidad de la naturaleza dependiente y en 25 como la existencia de la inexistencia de la dualidad. Cf. Maitreya-Asanga, Mahāyānasūtrālamkāra XI, 41 y comentario ad locum (edición de S. Lévi).
[46] Cf. Sthiramati, Tīkā ad Mahyanta-vībhāga I, 2, p. 11, líneas 31-33 (edición de R.C. Pandeya): “Con la palabra ‘irreal’ (abhūta) muestra que él (el abhūtaparikalpa = creación mental irreal), así como es imaginado, con la (doble) naturaleza de objeto y sujeto, así no es”; y con la palabra ‘creación mental’ (parikalpa) muestra que el objeto así como es imaginado, así no existe”.
[47] Cf. Vasubandhu, Trisvabhāvakārikā 2.
[48] Sobre el problema de cómo pueden darse vāsanās (impresiones subliminales) si no existe nada exterior a la mente que pueda ser conocido, véanse artículos de F. Tola y C. Dragonetti sobre la Ᾱlambanaparikshā de Dignāga, pp. 115-116 y 109-110, y artículos de F. Tola sobre principios fundamentales de la filosofía de la India, pp. 687-688 y 99-100.
[49]Sobre la importancia de estos principios, véanse los artículos de F. Tola y C. Dragonetti citados en las notas 44 y 48.
[50]Los términos citta, mente y vijñāna, conciencia (así como manas) son fundamentales sinónimos en la escuela Yogāchāra. Véase Vasubandhu, Vimshatikā in initio (edición de S. Lévi).
[51]Sobre el ālayavijñāna o conciencia depósito, véanse Hiuan Tsang, Ch’eng wei shih hun, edición Taishō XXXI, 1585, p. 7, c, línea 12-p. 19, a, línea 27= traducción de L. de la Vallé Poussin, La Siddhi, pp. 94-224; Asanga, Mahāyānsamgraha, capítulo I (edición de É. Lamotte); Vasubandhu, Karmasiddhi-prakarana, estrofas 33-40 y su comentario (edición de É. Lamotte); Vasubandhu, Trimshikā 2, c, y 5, a, y Comentario de Sthiramati ad locum.
Entre los autores modernos, véanse A.K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, pp. 87-107; L. de la Vallée Poussin, “Note sur l’Ᾱlayavijñāna”, Mélanges Chinois et Bouddhiques, 3, 1934, pp. 145-168; Hōbōgirin 1, Tokio, 1929, pp. 35-37 sub Araya; Malalasckera, Enciclopedia of Buddhism, Colombo, 1964, sub “Ᾱlaya-vijñāna”; P. Masson-Oursel, “Tathāgatagarbha et Ᾱlayavijñāna”, Journal Asiatique 210, 1927, pp. 295-302; J. Masuda, Der individualistische Idealismus, pp. 27-29; S. Weinstein, “The Ᾱlaya-vijñāna in Early Yogācāra Buddhism – A Comparación of Its Meaning in the Samdhinirmocana-sūtra and the Vijñapti-mātratā-siddhi of Dharmapāla”, Kokusai Tōhō Gakusha Kaigikiyo, 3, 1958, pp. 46-58, y especialmente el trabajo fundamental de L. Schmithausen, Ᾱlayavijñāna, On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yogācāra Philosophy, Tokio, 1987.
[52] Sthiramati, Bhāshya ad Trimshikā 2 (edición de S. Lévi, al principio), al dar el significado de ālayavijñāna (conciencia depósito) dice que es vijñāna (conciencia) porque conoce. Además, los autores se ocupan de determinar qué caittas (contenidos mentales) acompañan el ālayavijñāna. Cf. Vasubandhu, Trimshikā 3, Sthiramati ad locum y también Hiuan Tsang, Ch’eng wei shin lun, Taishō XXXI, 1958, p. 11, b, línea 13 – p. 12, a, línea 19 = traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, pp. 143-151. Por otro lado, Vasubandhu, Trimshikā 4, explícitamente dice que el ālayavijñāna “fluye como la corriente de un río”. Cf. Sthiramati ad locum y Hiuan Tsang, p. 12, b, línea 28-p. 12, c, línea 15 = traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, pp. 156-157. Los textos citados en la nota siguiente confirman lo anteriormente expresado.
[53]Del Bhāshya de Sthiramati ad Trimshikā 2 (edición de S. Lévi) traducimos a continuación los pasajes en que se hace referencia al carácter de impreciso o subliminal del conocimiento que se produce en la conciencia-depósito:
Si la conciencia-depósito existe, aparte de la conciencia-función, entonces es necesario indicar su objeto (forma-color, sonido, etc.) y su forma (de conocer: conocimiento visual, auditivo, etc.), pues no el lógicamente posible una conciencia desprovista del objeto o desprovista de forma. Ciertamente no se postula que ella sea sin objeto o sin forma. Entonces ¿cómo se la postula? Es de objeto y de forma indefinidos (imprecisos, subliminales)… En razón de la extrema sutileza de su objeto, dice (Vasubandhu): “Aquella (=la conciencia depósito) es algo en que se da un fundamento (=impresiones subliminales) y un conocimiento del lugar imprecisos, subliminales… “Y él (=el fundamento, las impresiones subliminales) (que se encuentra) en ella (=conciencia depósito) es impreciso, subliminal (y no se da) bajo la forma de una experiencia del tipo: “Esto es aquello”; por esto se dice que ella (=la conciencia depósito) es algo en que se da un fundamento (=impresiones subliminales) impreciso, subliminal… Y también el fundamento (=impresiones subliminales) no puede ser experimentado plenamente como algo determinado y por eso se dice que es impreciso, subliminal.
‘Conocimiento del lugar’ es el conocimiento de la ubicación (del objeto) en su contexto de objetos. Y se dice también que este (=conocimiento) es impreciso, subliminal, porque se produce con objeto y forma indefinidos. ¿Cómo es posible que exista una conciencia que tenga un objeto y una forma (de conocer) indefinidos? (Es posible porque) esto es similar (a lo que ocurre) en el estado de concentración –con- detenimiento (de la actividad mental) y otros estados semejantes, incluso para los que admiten (sólo) las otras conciencias. Y no es posible afirmar que la conciencia no existe en el estado de concentración-con-detenimiento (de la actividad mental) y en otros estados semejantes, pues esto sería contradictorio con la razón y contradictorio con los textos.
Por su parte, afirma Vasubandhu, en Karmasikkhiprakarana 36 (edición de É. Lamotte):
Ahora bien, si se pregunta cuál es el objeto y la forma (de conocer) de aquella (=conciencia-depósito), (ha de contestarse que) su objeto y su forma (de conocer) son indefinidos. Si se pregunta cómo, de existir ese conocimiento, podría ser con esas características, (ha de contestarse que) es semejante a los otros conocimientos que se afirma que existen en el estado de concentración-con-detenimiento (de la actividad mental) y en otros estados semejantes.
Hiuan Tsang, Ch’eng wei che lun, Taishō XXXI, 1585, p. 11, b, líneas 3-9 (traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, pp. 141-142), glosando el término sánscrito asamvidita (impreciso, subliminal), que él traduce por “incognoscible” (pu k’o chih) afirma:
La forma (de conocer) de aquella (conciencia-depósito), por ser extremadamente sutil, es difícil de ser captada. O, por ser su objeto…también sumamente sutil y por ser difícil de apreciar en su (justa) medida el mundo exterior (en que el objeto se ubica), se dice que (esa conciencia-depósito) es incognoscible (=imprecisa, subliminal).
Cf. De la Vallée Poussin, “Note sur l’Ᾱlayavijñāna”, p. 159 y A. K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, p. 89.
[54] Esto se deduce de la naturaleza de las impresiones subliminales (que son hechos mentales) y de sus características (son momentáneas, simultáneas con sus frutos, se suceden de una manera continua, son determinadas, dependen de condiciones y producen sus propios frutos). Cf. la traducción china de Hiuan Tsang del comentario del Mahāyānasamgraha de Asanga, Taishō, XXXI, 1597, p. 329, c, líneas 11-12, donde se dice que “las semillas de la conciencia-depósito producen sólo conciencia-depósito”.
[55]De acuerdo con esta última explicación, es necesario completar ahora lo que dijimos antes –que el asatkalpa o mente está compuesto por las representaciones producidas por la “reactualización” de las impresiones subliminales; debemos agregar ahora que el asatkalpa o mente está también compuesto por las representaciones subliminales que constituyen la conciencia-depósito, que es una parte de la mente.
[56] Sobre la mente “función” o pravrittivijñāana, véanse Hiuan Tsang, Ch’eng wei shih lun, p. 26, a, línea 12-p. 38, c, línea 12 = traducción de L. de la Vallée-Poussin, pp. 289-413; Vasubandhu, Trimshikā 8b-16 y Comentario de Sthiramati ad locum (edición de S. Lévi).
Entre los autores modernos, véanse A. K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, pp. 106-107; D. T. Suzuki, Studies in the Lankavatara Sutra, pp. 186-199.
[57] Sobre el manas, véanse Vasubandhu, Trimshikā 5 b – 8 a, y Comentario de Sthiramati ad locum (edición de S. Lévi) y Hiuan Tsang, Ch’eng wei shih lun, p. 19, a, línea 28 – p. 26, a, línea 11 (traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, pp. 225-287). Cf. A. K. Chatterjee, The Yogācāra Idealism, pp. 101-105 y J. Masuda, Der individualistische Idealismus, pp. 27-29.
[58] Sobre la doctrina de la novena conciencia, conciencia pura, véanse Sh. Mochizuki Bukkyō Dai Jiten, Tokio, 1975, sub Amarashiki; H. Nakamura, “A Critical Survey of Mahāyāna”, Acta Asiatica, 6, 1964, 6, p. 70; P. Demieville, La concile de Lhasa, París, 1952, pp. 56-57 (nota); P. Demiéville, “Sur l’authenticité du Ta Tch’eng K’i sin louen”, Bulletin de la Maison Franco-Japonaise II, 2, Tokio, 1929, pp. 29-53 = Choix d’Études Bouddhiques, Leiden, 1973, pp. 29-53; W. Liebenthal, “Notes on the Vajrasamādhi”, T’oung Pao 44, 1956, pp. 369-374; E. Frauwallner, “Amalavijñānam und Ᾱlayavijñānam”, Festschrift Walter Schubring, Hamburgo, 1951, pp. 148-159 = Kleine Schriften, Wiesbaden, 1982, pp. 637-648; D.S. Ruegg, La Théorie du Tathāgatagarbha, París, 1969, Quatrième Partie.
[59]La teoría de la novena conciencia fue desarrollada sobre todo entre los budistas chinos. En traducciones chinas de textos sánscritos hoy perdidos se encuentran numerosas referencias a esta doctrina. En la India no despertó gran interés. Cf. el citado artículo de Demiéville sobre la autenticidad del Ta ch’eng k’i sin louen.
[60] Toda la especulación acerca de la existencia de una conciencia pura tendría su origen en un pasaje del Angutarra Nikāya I, p. 10 (edición de la Pali Text Society de Londres): “La mente, oh monjes, es luminosa (=pura), pero es impurificada por impurezas adventicias”. Existen muchas citas de este texto y asimismo muchas referencias a él. Cf. Maitreya-Asanga, Mahāyānasūtrālamkāra XIII, 19 y Comentario ad locum (edición de S. Lévi); Che pa k’ong louen (Ashtādashāshūnyatāshāstra), Taisho XXXI, 1616, p. 863, b, líneas 20-21 y p. 864, a, línea 28; Chō li fou a p’i t’an louen (Ashtādashāshūnyatāshāstra), Taishō XXXI, 1616, p. 863, b, líneas 20-21 y p. 864, a, línea 28; Chō li fou a p’i t’an louen (Shāriputrābhidharma), Taishō XXVIII, 1548, p. 697, c, línea 18, etcétera.
[61] Cf., por ejemplo, Klue ting tsang louen, Taishō XXX, 1584, p. 1020, b, líneas 11-18; San wou sing louen, Taishō XXXI, 1617, p. 871, c, línea 28 – p. 872, a, línea 15; Tchouan che louen (Pravrittivijñāna), Taishō XXXI, 1587, p. 62, b, línea 29 – p. 62, c, línea 19; Che Pa k’ong louen (Ashtādashāshūnyatāshastra), Taishō XXXI, 1616, p. 863, b, líneas 20-21 y p. 864, a, línea 28; Kin kang san mei king (Vajrasamādhisūtra), Taishō IX, 273, p. 368, c, línea 27.
[62] Cf., por ejemplo, Lankāvatārasūtra X, 13 (edición de P. L. Vahadilla).
[63] Cf., por ejemplo, Cheou leng yen king (Shūramgamasūtra), Taishō XIX, 945, p. 123, c, líneas 14-15; Ta tch’eng mi yen king (Ghanavyūhasūtra), Taishō XVI, 862, p. 776, a, líneas 11-12.
[64] Cf. Hiuan Tsang, Ch’eng wei shih lun, Taishō XXXI, 1585, p. 13, c, líneas 19-24 = traducción de L. de la Vallée Poussin, La Siddhi, p. 167.
[65] Traducción inglesa de J. Takasaki, Roma, 1966.
[66] Traducciones inglesas de T. Suzuki, San Francisco, 1976, y Yoghito S. Hakeda, Nueva York, 1967.
[67]La obra Trisvabhāvakārikā de Vasubandhu señala que, cuando la naturaleza dependiente (paratantra) y la naturaleza imaginada (parikalpita) cesan, sólo queda la naturaleza absoluta (parinishpanna). Lo mismo enseña Shankara en el ámbito hinduista: cuando cesa la realidad empírica, constituida por el mundo, el yo empírico y el Señor o dios personal, sólo queda lo Absoluto, Brahman “uno y sin segundo”.