Autor: Stephen Batchelor
(Revista: Trycycle, Winter 2000)
Traducción de Alejandro Córdova Córdova.
Han pasado cerca de treinta años desde que me involucré por primera vez en el budismo. Tenía diecinueve años y estaba mareado con el optimismo de los años sesenta y emocionado por haber viajado por tierra desde Inglaterra hasta la India. Los tibetanos habían sido expulsados de su patria hacia una década. El Dalai Lama tenía solamente treinta y siete años de edad y visitaría Occidente. Me acuerdo subiendo las neblinosas y húmedas colinas de Dharamsala y entrando en la tranquila aldea en donde el Dalai Lama y sus seguidores se habían establecido. Mis compañeros de viaje y yo vivimos en comunidades pobres de tibetanos refugiados. Estabamos fascinados por la exploración de un terreno virtualmente inexplorado, bajo la guía de maestros extraordinarios que literalmente habían salido de una antigua civilización budista para penetrar en el mundo moderno.
Ninguno de los que caminábamos entre los tibetanos sospechábamos el grado en que el budismo se extendería en nuestras patrias un cuarto de siglo más tarde. Pensar en el humilde estado de las comunidades en el exilio de esa época, a la actual difusión del interés en el budismo, el cual incluye la disponibilidad de libros, centros y retiros a través del mundo occidental, sin mencionar la meteórica preeminencia internacional del Dalai Lama, hubiera parecido una desenfrenada fantasía.
Sin embargo la adopción del budismo se ha iniciado casi siempre de esa pequeña y notable manera. Durante los primeros doscientos años después de la muerte del Buda la comunidad budista parece haber sido solo una entre las diferentes órdenes de mendicantes errantes (shramanas) que proliferaban en el norte de la India. Aunque los Griegos enviaron a Megastenes y vivió por diez años en el mero corazón de la tierra en donde hacía solo ciento cincuenta años Buda había enseñado, él no menciona el budismo cuando describe las prácticas religiosas de la India. Sin embargo menos de un siglo después de que Megastenes había regresado a Grecia, el budismo fue adoptado por el emperador Ashoka y se extendió a través del subcontinente. La aprobación y el patrocinio de Ashoka transformaron al budismo de la noche a la mañana de una pequeña comunidad de monjes y monjas, en una poderosa fuerza religiosa que estaba destinada a expandirse más allá de las fronteras de la India.
Un proceso similar ocurrió durante el primer siglo cuando el budismo se extendió a lo largo de la Ruta de la Seda, a través de Asia Central hacia China. En sus inicios, monjes budistas itinerantes fueron tratados como sabios taoístas de tierras extranjeras: eran vistos como renunciantes en el estilo de Lao Tze o Chuang Tzu, dedicados a vida sencilla, a la disciplina contemplativa y a la sabiduría. Con el tiempo, a medida que se tradujeron, más y más textos, se establecieron órdenes monásticas apoyadas por poderosos benefactores. El Budismo se definió como un movimiento distinto con sus metas y ambiciones específicas. Durante la edad de oro de la Dinastía T’ang (618-907) estuvo muy cerca de llegar a ser la religión del estado, hasta que un edicto imperial introdujo una serie de medidas anti-budistas como una reacción en contra del creciente poder acumulado por la religión extranjera. Aunque el budismo sobrevivió como una fuerza en la cultura China e incluso en algunas ocasiones llegó a estar envuelto activamente en movimientos políticos nacionalistas, nunca volvió a adquirir el poder que había tenido durante la dinastía T’ang.
Fue durante el periodo T’ang en China, que el budismo fue introducido en el Tíbet por los primeros reyes que tuvieron éxito en unir al país bajo el gobierno de una sola dinastía. En contraste con China, en Tíbet el budismo fue valorado como una fuerza religiosa unificadora, que sirvió para cortar los lazos que ligaban a los tibetanos a sus creencias y lealtades regionales. Aunque estos esfuerzos iniciales para establecer el budismo sufrieron un serio revés en 842, como en China, cuando fuerzas indígenas intentaron revertir su fortuna, sin embargo el budismo logró establecerse como religión de estado. Se canalizaron recursos hacia el logro de la excelencia espiritual, más o menos en la misma forma en que las sociedades modernas dirigen recursos hacia la excelencia técnica y económica. Al final, la compleja budocracia del Tíbet fue incapaz de resistir la presión expansionista de su más grande vecino y el budismo de estado se colapsó en 1959.
Historias similares de crecimiento y desvanecimiento de instituciones budistas se encuentran en la historia de todas las sociedades asiáticas en donde el Dharma se había enraizado. El budismo ha mostrado una extraordinaria capacidad en los pasados dos mil años para cruzar las fronteras culturales y después adaptarse a las necesidades de las nuevas condiciones. Civilizaciones enteras han sido creadas a partir de comienzos muy humildes: un puñado de monjes fundando un pequeño templo y sobreviviendo con el apoyo de unas pocas devotas familias, un maestro carismático, que persuadió a algún jefe guerrero a practicar meditación. En el curso de sus viajes el budismo ha tenido éxito en generar una extraordinaria diversidad de formas: una lista que va desde un monje Theravada de Sri Lanka, un sacerdote de la Tierra Pura de Japón o un Yogi Nyingma de Tíbet, una variedad tal, que cualquiera se vería en dificultades para comprender qué los une como “budistas”
A medida que las enseñanzas y practicas budistas son adoptadas en las democracias seculares modernas de América y Europa, estamos siendo testigos de un proceso que ya había ocurrido en forma semejante muchas veces en Asia en los siglos pasados. Una vez mas el budismo esta cruzando una frontera cultural, desde un lugar en que es una religión establecida, a otro lugar en que es casi desconocido. Sin embargo, aunque este proceso puede, en grandes líneas, ser similar, los detalles son específicos (como fue el caso con cada Sociedad Asiática particular), son únicos y sin precedentes. En la actualidad existe una alta tecnología de comunicación, más altos niveles de educación, mayor cantidad de información acerca del Drama, el cual puede ser difundido con mayor rapidez y a mucho más gente que lo fue en el pasado. De la misma manera, la libertad religiosa permitida en las sociedades modernas junto con la facilidad y rapidez para viajar, ha permitido que una mayor variedad de tradiciones budistas aparezcan en un tiempo mucho más corto del que aconteció cuando el budismo hizo su aparición en Asia.
Cuando se reflexiona sobre la historia del budismo, no solo se deben tomar en cuenta las diferentes culturas y versiones de la historia, sino el significado mismo de historia ligada a la cultura. Existe una gran separación entre la concienciencia histórica de los occidentales y la visión tradicional de historia sostenida por muchos asiáticos.
La conciencia histórica esta tan integrada en la psique occidental que solo lo notamos cuando súbitamente somos confrontados por alguien que no comparte este punto de vista. Por ejemplo, para nosotros es obvio que una de las principales razones por las que el budismo tibetano difiere del budismo chino es debido a que el Tíbet difiere social, cultural, geográfica y económicamente de China. Sin embargo esto no parece ser tan obvio para un budista tradicional tibetano o chino. Desde su punto de vista, estas diferencias podrían ser superficiales e irrelevantes. He hablado con lamas tibetanos a quienes les parecía ofensivo el término de budismo tibetano. Ellos responden “El Dharma que nosotros enseñamos no es tibetano”. “Él es la enseñanza pura y completa del Buda, trasmitida a través de un linaje ininterrumpido de seres iluminados.
Nuestra conciencia histórica nos dice que toda forma cultural o religiosa es contingente. Por ejemplo la emergencia del Budismo Zen puede ser visto como el resultado de un encuentro entre ciertas prácticas contemplativas del budismo hindú y una compleja red de condiciones que prevalecían en china alrededor del comienzo del periodo de la dinastía T’ang (y posteriormente en Corea y Japón). Tales condiciones incluirían toda una serie de factores, que van desde las aspiraciones espirituales del pueblo chino, hasta las circunstancias económicas y políticas de la sociedad china de aquellos tiempos.
Como parte de la retórica de legitimación, los Zen budistas creen en un linaje de maestros que, en forma ininterrumpida, se extiende hacia atrás hasta el momento en el que Buda sostuvo una flor y su discípulo Mahakasyapa sonrió. Sin querer disminuir el importante significado de esto para un practicante, la historia de este linaje simplemente no resiste un escrutinio crítico
Sin embargo la legitimidad del Zen (o de cualquier otra forma de budismo) no necesita descansar en la creencia de un budismo Zen esencial, intemporal, que milagrosamente se ha preservado sin ningún cambio a lo largo de los siglos. Las formas culturales del budismo pueden ser comparadas a organismos vivos que han sobrevivido a través de adaptaciones sucesivas exitosas, ante las presiones del medio ambiente. En tanto que el medio ambiente permanece relativamente estable, esa forma es capaz de prosperar. Pero cualquier cambio dramático, como una calamidad natural o una invasión militar o una revolución política, pueden poner en peligro su sobrevivencia. Mientras algunas formas pueden sobrevivir y adaptarse a la nueva situación, otras simplemente pueden marchitarse y morir.
Ya que todas las escuelas de budismo también emergen de condiciones, comparten la naturaleza misma de las cosas incondicionadas que ellas incansablemente describen como transitorias, imperfectas y vacías. Esto también es verdad aún para las formas originales del Dharma expuestas por el Buda mismo.
Decir que el budismo es vacío, no significa otra cosa que éste es una propiedad emergente de situaciones únicas e irrepetibles. Tal penetración en la naturaleza de las cosas, está completamente de acuerdo con la comprensión central del budismo, de la inescapable contingencia de la existencia (pratitya –samutpada). “Donde quiera que se vea contingencia” declara el Buda “se ve el Dharma, y dondequiera que se ve el Drama, se ve al Buda”. Esta penetración en el corazón de la contingencia, enfatiza cómo todas las cosas emergen de una matriz de condiciones cambiantes que está destinada a transformarse en otra cosa.
Ver al budismo como contingente, nos capacita para comprender la vacuidad hacia la cual apunta la enseñanza del Buda. Esta vacuidad no rechaza la realidad del budismo, sino que revela una falta de esencia sólida y fija en cada una de sus formas. Una tradición - ya sea Theravada, Vajrayana o Zen - existe como un despliegue dinámico de condiciones. Solamente como tal puede ella funcionar como un camino vivo hacia el despertar. Si poseyera una esencia inmodificable, esta tradición sería, como insiste Nagarjuga, inerte e inefectiva. En este sentido, la visión no esencialista del Drama, tiene una semejanza con la compresión histórica y evolucionista Darwiniana.
En Asia, cuando el budismo fue introducido de un contexto cultural a otro, la gente, hasta donde yo sé, no reflexionó sobre cómo un proceso similar había sucedido en el pasado. Por ejemplo, a los primeros budistas tibetanos no parece habérseles ocurrido pensar como el budismo se había movido de la India a China, unos siglos antes que él llegara al Tíbet y como durante este tiempo había desarrollado diferentes escuelas tales como la T´ien-t´ai y el Ch’an (Zen). Ellos no parecen considerar esto como importante en relación a lo que sucedió en su propio país. Sin embargo tal reflexión resulta natural y razonable para cualquiera que haya crecido con un sentido de conciencia histórica.
El famoso filósofo americano George Santayana dijo, ”Aquellos que no pueden recordar el pasado estan condenados a repetirlo”. La historia del budismo tiene sus propias lecciones que enseñar y que puede resultar peligroso olvidarlas. El budismo ha crecido de ser un principio muy simple, hasta convertirse algunas veces en poderosas instituciones ayudadas y encubiertas por elites gobernantes. En el curso de este proceso, sus instituciones unas veces han tenido un florecimiento de la práctica y la cultura budista y otras veces han sufrido una osificación expresada en jerarquías autoritarias, inflexibles y jerárquicas, que parecen incapaces de adaptarse a los cambios. El siglo veinte ha sido un testigo trágico del derrumbe de las instituciones budistas en China, Tíbet, Mongolia, Camboya y Laos, ante presiones que ellas no pudieron ni adaptase ni resistir.
Teniendo en cuenta el punto de vista no esencialista del budismo, tal perspectiva histórica cuestionaría cualquier forma particular de budismo que pudiera considerarse intrínsecamente superior a otra .La diversidad de las tradiciones budistas refleja una diversidad de respuestas a las necesidades históricas de las culturas asiáticas. Las diferentes tradiciones se parecen mucho a los miembros de una misma familia. Para ser aceptado como budista por una tradición no se requiere que se cumplan con una definición sobre lo que el budismo esencialmente es, de la misma manera que no se requiere para ser aceptado como un miembro de la familia Smith que se cumpla con una definición de lo que es la “Smithsoneidad”.
Este punto de vista no esencialista enfatiza que el budismo es un proceso cultural dinámico desarrollándose en el tiempo y no un cuerpo fijo de ideas y prácticas, que se ha preservado sin cambios en un vacío intemporal. La capacidad del budismo para exhibir tal variedad de formas diferentes es inspiradora demostración de su vitalidad.
Como movimiento cultural, el budismo ha sobrevivido y sobrevivirá, no por que preserve alguna esencia hipotética, sino por su libertad y inventiva creadora en respuesta a las cambiantes circunstancias.
La recreación del budismo comienza tan pronto como se realiza la traducción de sus enseñanzas de una lengua a otra. Aun el monje que busca preservar la incorrupta pureza de su linaje, participa en la transformación del budismo tan pronto como permite que lo que él dice en su lengua nativa sea traducido al inglés. Pues cualquier acto de traducción por muy literalmente escrupuloso que sea es un acto de interpretación.
Cuando un término clásico budista es traducido al inglés, el traductor es invariablemente confrontado con la elección entre varias palabras inglesas. Por ejemplo la palabra sánscrita citta, generalmente es traducida como “mente”, corazón o el no muy claro”corazon-mente”. Quizá “psique” o “alma” podrían ser preferibles. (En francés y alemán puede respectivamente ser “espíritu” y “geist”, i.e. espíritu). Aunque cada una de estas palabra puede captar un matiz particular del termino citta, ninguna de ellas puede expresar la gama exacta de significados y asociaciones implicados en el original. El traductor se encuentra en un constante dilema: con el objeto de traducir lo que dice, uno es forzado a elegir un término en el conocimiento de que su significado es inconmensurable con el del Pali, Sánscrito, Chino o Tibetano.
Dadas estas dificultades, parece casi milagroso que podamos comunicarnos a través de las fronteras lingüísticas. Pero sabemos históricamente que esto ha sucedido con éxito una y otra vez. En cada ocasión las elecciones hechas por los traductores han permitido el acceso a ideas budistas previamente desconocidas y al mismo tiempo han ayudado a disparar la emergencia de otras culturas del despertar, diferentes. Cada una de estas culturas no era ni totalmente idéntica ni completamente diferente de la cultura que le precedió. Semejante a un organismo vivo, el budismo ha sobrevivido reteniendo una continuidad reconocible con sus formas pasadas y al mismo tiempo se ha adaptado a las necesidades de las condiciones presentes y futuras.
La traducción de textos de una lengua a otra, es análoga a la labor más amplia de tratar de explicar a un auditorio no budista lo que el budismo es. Tan pronto como un maestro tradicional responde a las preguntas de sus estudiantes occidentales, se puede ver forzado a interpretar en donde está situada su tradición en un asunto que puede nunca haber surgido en su propia cultura. Por ejemplo ¿Cuál es la posición del budismo en relación al matrimonio entre homosexuales o la modificación genética de organismos? ¿Cómo ve el budismo las enseñanzas de otras religiones como el judaísmo o el cristianismo? ¿Cuál es el papel de la psicoterapia en el camino espiritual? ¿Qué tiene que decir el budismo acerca del conocimiento científico del mundo natural? Al responder a tales preguntas, un maestro no puede referirse a los textos y las doctrinas clásicas. A menos que él considere estas preguntas como irrelevantes, al responder se verá obligado arriesgar una interpretación del punto de vista tradicional y al hacerlo, hará una interpretación fresca o nueva de lo que el budismo es. Le guste o no, se encontrará participando en la transformación de la tradición que busca preservar intocable.
Este irresistible flujo de condiciones cambiantes, no impulsa sin dolor al Dharma a través de nuevas fronteras. Como uno podría esperar, tales periodos transicionales en la historia del budismo, han sido marcados por turbulencias, conflictos y angustias. De la misma manera que el budismo enfrentó resistencias por parte de los sistemas de creencias indígenas de China y Tíbet, es probable que enfrente resistencia de las tradiciones seculares y religiosas de occidente. Sin embargo durante su periodo de crecimiento en los últimos treinta años, éste ha sido sorprendente suave. El budismo y sus más prominentes representantes, hasta el momento actual, han gozado de buena aceptación en los medios de comunicación. Los escándalos ocasionales que han surgido en sus filas no parecen haber afectado en forma significativa su imagen pública. Sin embargo la historia nos muestra que esta luna de miel es probable que no dure. En la actualidad ya ha habido severas críticas por parte del Papa. Si el budismo continúa creciendo en prestigio y atracción, es casi inevitable que aumentará una crítica más sostenida y rigurosa de sus puntos de vista.
Pero también a medida que el budismo se extienda en occidente, es probable que se presente un aumento de las divisiones internas dentro del budismo mismo. El budismo no denota una ortodoxia simple y coherente, sino que sirve como un término genérico laxo para un amplio espectro de escuelas, linajes, enseñanzas y prácticas. Cada escuela budista histórica, se considera a sí misma como representante, ya sea del budismo como tal, o al menos como la que posee los elementos más elevados y puros de la tradición. Tales puntos de vista no son meras declaraciones respecto a lo que es la verdad. Ellas incluyen también la autoridad y el poder asumido por aquellos que conocen cual es la verdad. Una lucha tranquila pero sostenida sobre quien tiene la autoridad para representar al budismo autentico en el occidente, ya se encuentra en proceso. La lucha es alimentada, no solo por las tensiones entre las diferentes tradiciones históricas, sino entre los tradicionalistas y los modernizadores dentro y fuera de las tradiciones.
En la actualidad, sin duda, cualquier practicante del budismo estará de acuerdo en que se ve confrontado con dos tareas: honrar sabiamente las enseñanzas heredadas del pasado y responder compasivamente a las necesidades del presente, a medida que se desarrolla hacia el futuro. Las diferencias entre tradicionalistas y modernizadores tienen más que ver con interpretaciones y estrategias, que con principios. Con el beneficio de la retrospectiva (hindsigth), uno puede observar cómo nuevas culturas de despertar, tienden a emerger a partir de esta tensión creativa entre las dos posiciones. Porque dondequiera que el budismo se ha encontrado en una coyuntura crítica de transición social, cultural o histórica, se ha visto sujeto a la presión de aferrarse a la certidumbre del pasado y al mismo tiempo ser impulsado hacia las incertidumbres del futuro.
Por ejemplo, poco después de que el Emperador Ashoka abrazó el budismo, en la Antigua India surgió un conflicto entre los Antiguos o Ancianos (stavira), que proclamaban ser los representantes de las enseñanzas originales del Buda, y los Mayoritarios (mahasanghika), quienes articularon una visión alternativa, que fue un factor clave en el nacimiento del Mahayana. En lugar de deplorar tales conflictos como destructivos y cismáticos, la historia sugiere que ellos son la consecuencia dolorosa pero inevitable de una tradición vital en su lucha por sobrevivir, bajo circunstancias abruptamente cambiantes.
El Dharma aun está en estado muy temprano y frágil en su transmisión hacia el occidente. No hay razón para asumir que el crecimiento y expansión del budismo durante los pasados treinta años continuará al mismo ritmo. Su popularidad podría declinar. La historia del budismo en Asia nos enseña que se requieren varias generaciones de practicantes, antes de que uno pueda hablar significativamente de que una cultura del despertar se ha establecido en una sociedad. Si la propagación del budismo es comparable a la evolución y adaptación de un organismo viviente, su transmisión al occidente no será acelerada solamente por que haya un mayor acceso de información acerca de él. A medida que la generación de aquellos de nosotros que viajamos al oriente en los sesenta y setenta envejece, ¿Qué signos hay de que el estudio y práctica del Dharma está siendo trasmitido a la generación más joven, hoy en día?
Siendo el budismo un proceso contingente, el proceso histórico podría estar ya afectando la forma en que el Dharma asume formas en el mundo moderno. Nosotros podemos aprender a celebrar la diversidad de tradiciones, en lugar de insistir en que cada escuela sea medida frente a las otras a partir de una escala de autenticidad. En lugar de medir el éxito del budismo, en términos de la cantidad de sus logros (número de miembros, venta de libros, extensión de sus propiedades, su estatus etc.), nosotros podríamos verlo en términos de logros personales y autorización; la emergencia de pequeñas comunidades autónomas y un auténtico compromiso con la mente de principiante.
Muy lejos de avalar un pluralismo de “ahí se va” esta perspectiva histórica y evolutiva también reconoce que la supervivencia de una tradición depende de su habilidad para enfrentar y responder a la crítica, tanto desde adentro, como desde fuera de sus propias filas. En un mundo en creciente interconexión y transparencia ninguna forma de budismo puede pretender ser una isla.
CAPAC, agradece a Stephen Batchelor el permitirnos traducir y exponer este texto en nuestro sitio web.