Gil Fronsdal
Inquiring Mind, Fall 1995
Traducción: Alejandro Córdova Córdova.
En una reunión de maestros de Vipassana en Spirit Rock Center en Septiembre de 1993 a los treinta maestros asistentes se les preguntó si ellos se consideraban maestros de Budismo Theravada. Sorprendentemente solo tres de ellos se identificaron claramente con la tradición de la cual proviene su práctica o sea la antigua escuela Budista Theravada que ha sobrevivido principalmente en el sudeste de Asia. En una reunión similar en la Insight Meditation Society en Barre Massachussets, la mayoría de los maestros de Vipassana asistentes tampoco se consideraron maestros de Theravada. En Septiembre de 1994 la docena de maestros directamente involucrados en la enseñanza en Spirit Rock debatieron sobre si Spirit Rock debiese ser o no ser considerado un centro Theravada. Después de exponer las varias razones a favor y en contra de tal identificación (por ejemplo: los beneficios de ser conectados con un linaje específico, versus las dificultades de ser relacionados con los aspectos de rechazo de la vida, other-wordly y dualísticos de la tradición), fue claro que la mayoría de los maestros no deseaban tal etiqueta prefiriendo ver el centro inspirado por, pero independiente de la tradición Theravada. Sin embargo como Spirit Rock en el Condado de Marin California está convirtiéndose en uno de los más grandes centros de Vipassana en E.U., esta preferencia tendrá a largo plazo consecuencias tanto para el Budismo Theravada como para la meditación vipassana en el occidente.
La ambivalencia de muchos estudiantes y maestros americanos de vipassana hacia la tradición del sudeste de Asia se refleja en el título que ellos mismos se asignan como “estudiantes de vipassana” o “maestros de vipassana”. Vipassana se refiere a una forma particular de atención denominada atención plena (mindfulness) que se encuentra dentro del Budismo Theravada. En contraste no es usual que los estudiantes de Zen y de Budismo tibetano se identifiquen con una práctica específica de sus respectivas tradiciones. Más que llamarse a sí mismos “estudiantes de Zazen” o “estudiantes de Mahamudra” ellos parecen bastante confortables llamándose estudiantes de Budismo Zen o de Budismo Tibetano. Mientras que en la actualidad hay muchos estudiantes de Vipassana en el occidente ellos difícilmente se llaman a sí mismos estudiantes de Budismo Theravada.
La fuerte identificación de los estudiantes de Vipassana con la práctica en lugar de la tradición Theravada es en alto grado el resultado de una decisión consciente de los primeros maestros americanos de vipassana. Estos maestros deseaban ofrecer una práctica fácil, accesible pero profunda y libre de mucho de su contexto budista del Sudeste de Asia. En parte ellos estaban continuando el trabajo de sus propios maestros asiáticos: Achaan Buddhadasa quien renunció a los ritos y rituales del moderno Theravada y retornaron por inspiración a sus antiguas raíces; Mahasi Sayadaw del que 100 centros se centraron casi exclusivamente en el entrenamiento de la atención plena; y U Ba Khin y S.N. Goenka quien ha enseñado Vipassana por todo el mundo como una técnica suficiente para descubrir la verdad. Como Jack Kornfield un Maestro de Vipassana ha dicho: “Nosotros queremos ofrecer la poderosa práctica de la meditación introspectiva, como muchos de nuestros maestros lo hicieron, tan simple como sea posible sin la complicación de rituales, de hábitos, cantos y toda la tradición religiosa”. En gran parte el éxito del Vipassana en el occidente puede ser una consecuencia de esta decisión.
En la actualidad cuando la práctica del Vipassana parece estar firmemente arraigada en E.U. yo creo que es tiempo para que la comunidad Vipassana este mejor informada acerca de la tradición de la cual procede. Como estudiante y maestro de meditación introspectiva me interesa mencionar este asunto porque considero que una vida espiritual plena no se puede conseguir solo a través de la práctica de Vipassana. Es más, considero que algunas de las riquezas de la tradición Theravada se perderían para aquellos estudiantes occidentales que solamente están aprendiendo la meditación vipassana.
En virtud de que la vipassana es pocas veces presentada dentro de su más amplio contexto Theravada, los estudiantes de vipassana con frecuencia se dirigen hacia otras tradiciones para obtener instrucción. Por ejemplo las enseñanzas Theravadas sobre la muerte y el morir rara vez se enseñan. Como resultado muchos estudiantes de Vipassana han estudiado y adoptado las enseñanzas Tibetanas a las que se tiene más fácil acceso (por ejemplo el Best Seller Tibetanos de la Vida y de la Muerte de Sogyal Rinpoche. La tradición Theravada tiene una perspectiva muy diferente, muy simple y muy bella sobre la muerte y el proceso de morir el cual no incluye los diferentes estadios que se describen en el Budismo Tibetano.
En los últimos años, un buen número de estudiantes de Vipassana tambien se han sentido atraídos hacia las enseñanzas no dualistas de varias tradiciones Mahayana e incluso de la tradición Hindú Vedanta. Puede que estos estudiantes no sean conscientes de la profunda enseñanza no dualista y los estilos de práctica que se encuentran tanto en algunos de las escrituras clásicas Theravada (por ejemplo el Atthakavagga), como entre algunas de las tradiciones vivas de monjes de los bosques en Tailandia por ejemplo, Achan Buddhadasa y Achan Cha.
Muchos practicantes de vipassana se han distanciado del Budismo Theravada porque ellos equiparan esa tradición con su expresión más ortodoxa, monástica y doctrinal en el Sudeste de Asia. Pero al rechazarla por sus aspectos de renuncia del mundo, su literalismo, su dualismo, su estar centrada en el hombre y a veces con tendencias misóginas, pierden de vista otros elementos importantes que esta tradición ofrece.
En la actualidad la mayoría de los maestros occidentales ofrecen una alternativa a esta ortodoxia. En lugar de reforzar los aspectos de renuncia del mundo, ellos refuerzan el compromiso con él y la libertad dentro del mundo. En lugar de rechazar el cuerpo estos maestros occidentales engloban el cuerpo como parte de un campo holístico de la práctica. En lugar de reforzar las metas espirituales últimas, tales como el despertar total o iluminación y terminar con los ciclos de renacimiento u obtener los diferentes estadios de santidad, muchos maestros occidentales tienden a fortalecer los beneficios inmediatos de la práctica de la atención plena y la presencia sin conflictos y ecuánime en medio de las vicisitudes de la vida. En lugar de enfatizar la purificación psicológica y espiritual la mayoría de los maestros occidentales se enfocan en la transformación de las relaciones de uno con sus emociones y con el mundo externo e interno de uno. Esto significa que en lugar de tener como meta la eliminación de (say), la cólera, el practicante es dirigido a ver la cólera claramente sin actuarla o suprimirla. Además muchos maestros occidentales de vipassana están reevaluando la meta última de la iluminación o simplemente están poniendo menos importancia en ella, en contraste con lo que hacen la mayoría de los maestros asiáticos.
El movimiento de vipassana occidental también está siendo profundamente modificado por la democracia, el feminismo y el contacto con otras tradiciones budistas. Una fuerte comparación con la predominancia de maestros monjes en el sudeste de Asia, casi la mitad de los maestros de vipassana en Estados Unidos son mujeres laicas. Mientras que la tradición Theravada tiene una rica historia de la participación de mujeres, una y otra vez es el monje quien ha recogido su historia, la doctrina y las prácticas. La voz de las mujeres practicantes hace mucho que se perdió. Actualmente mujeres occidentales fuertemente practicantes y maestras (Sharon Salzberg, Michele McDonald-Smith, Christian Feldman y Sylvia Boorstein, para nombrar unas cuantas) están renovando la tradición con perspectivas que con frecuencia han sido marginadas.
Son quizá las mujeres occidentales las que han encontrado menos apoyo de la sangha monástica en el sudeste de Asia. La ausencia de órdenes de monjas ha significado que las mujeres no tengan acceso a un estatus monástico comparable al de los monjes. No obstante que existen varias mujeres maestras de meditación en el sudeste de Asia existe una falta de voluntad para autorizarlas. Dentro de los monasterios las mujeres son, en el mejor de los casos, generalmente relegadas a un estatus de tercera clase. En tales ambientes existe una ausencia de inspiración para las mujeres ya sea a través de roles vivientes o de iconografía religiosa.
Muchas estudiantes de vipassana al sentir esta necesidad de una iconografía femenina para apoyar su práctica, han adoptado deidades bodisatvas Mahayanas tales como Kuan-yin, Tara y otras formas femeninas del compasivo Avalokitesvara. En el Centro de Spirit Rock, en el altar central, existe una estatua de un Buda Tailandés, pero prominentemente distribuidas en la sala de meditación estan una estatua de china de Kuan-yin, una tanga tibetana de una manifestación femenina de Avalokitesvara y una estatua Hindú que representa a varias deidades femeninas armadas. Aunque no tiene nada de negativo o criticable tomar imágenes de otras tradiciones, si es útil señalar que estas bodisatvas y dioses tienen origen en comprensiones metafísicas y cosmológicas muy diferentes a las de una tradición menos teísta como es la Theravada.
En lugar de recurrir a otras tradiciones, las practicantes occidentales de vipassana podrían recuperar las poderosas imágenes femeninas que existen dentro de la tradición Theravada, tales como Mahapajapati Gotami, la fundadora de la orden de monjas budistas y madre adoptiva del Buddha. En el Apadana, el único texto del Canon Theravada (el Tipitaka) aún no traducido completamente al inglés, la iluminada Gotami es descrita como la contraparte femenina del Buddha. En cada sala de meditación por cada imagen de Buddha debería instalarse una imagen de Mahapajapati Gotami como el paradigma del potencial de las mujeres para el despertar religioso completo o total.(1) Jonathan Waters, uno de los pocos académicos budistas que han estudiado el Theri-Apadama, señala que este texto es el producto de un período cuando las mujeres tenían una influencia importante dentro de la tradición Theravada. (2)
En Sri Lanka el elemento femenino se puede encontrar en un bello dicho, Amma Gedara Budun, “la madre es el Buda del hogar”,y el Buda mismo es mencionado como Ama Maniyo”, “la madre eterna”. En el Theri-Apadana, Gotami que fue la nodriza de Buda se refiere a este como una madre que la nutrió con la leche del Dharma.
En la literatura de la tradición Theravada en Sri Lanka existen historias de cómo hace mucho tiempo Shakyamuni recibió su impulso inicial para obtener la Budeidad de su madre. Mientras que generalmente Shakyamuni es descrito como obteniendo la Budeidad solo a través de su propio esfuerzo, aquí su madre es descrita como “otorgándole” la Budeidad (3). Al ignorar esta imaginería y literatura, perdemos la oportunidad de recuperar las antiguas y silenciosa voces femeninas.
Las prácticas meditativas del Budismo Theravada tienen un repertorio mucho más variado que el que se ofrece en los centros de vipassana de occidente e incluso del sudeste de Asia. Aunque no tan elaborados como algunas de las visualizaciones de las prácticas tibetanas, existe una variedad de meditaciones Theravadas que incluyen imágenes mentales del Buda, bodisatvas, arahants, esferas celestiales, cadáveres y los colores y elementos primarios.
Aunque no tan cuidadosamente recolectados, organizados y comentados como en los Koan del Zen Japonés, existe una tradición Theravada de práctica con preguntas y acertijos del Drama, por ejemplo “¿Cuál es el lugar que no viene ni va, ni permanece quieto?” “¿Si el Buda nunca nació, en donde está ahora?” o “¿Cómo podemos vivir para no ser vistos por el rey de la muerte?”. La tradición monástica de Tailandia (por ejemplo en el linaje de Achaan Mun, Achaan Maha Boowa y Achaan y Achaan Cha), también ha preservado una variedad de prácticas que utiliza mantras sagrados para concentrarse y hacer introspección; algunas veces encontramos el uso de estos mantras en conjunción con rituales de protección o exorcismo. En algunas tradiciones meditativas Birmanas y Tailandesas existen prácticas que incluyen la focalización en los chakras o centros de energía en el cuerpo y otras prácticas que incluyen transmisión de energía del maestro al discípulo (por ejemplo en la tradición de U Ba Khin en Birmania y en Wat Pakam en Tailandia). Aunque la práctica de Vipassana puede ser muy efectiva, sería poco práctico ignorar esta amplia variedad de medios hábiles.
Debido a que se ha enfatizado el aspecto relativamente individualista de la práctica de la meditación introspectiva, la comunidad occidental vipassana tambien ha ignorado las prácticas comunitarias del Budismo Theravada. La tradición ofrece una gran variedad de prácticas rituales que ayudan a promover los lazos comunitarios. Conectándonos con la tierra en que vivimos y que marca los momentos del nacimiento la muerte y las estaciones. Las formas de tomar decisiones colectivas y prácticas de reconciliación que han beneficiado a las comunidades monásticas, podrían ser muy valiosas al extender nuestra práctica desde el cojín de meditar a nuestras comunidades.
Recientemente, muchas y diversas prácticas Theravadas fueron traídas a Spirit Rock a través de la visita de Achaan Jumnien, un monje de sesenta años de la jungla del sur de Tailandia. Durante el curso que duró nueve días, él enseñó treinta diferentes prácticas. Estas incluyeron práctica de chakras (abrir el ojo de la sabiduría y el centro del corazón), prácticas con el esqueleto (sobre la naturaleza del cuerpo), y meditación con los elementos de la tierra, el aire, el fuego, el agua y el espacio. Él entrenó a algunas personas para comprender la vacuidad a través de descansar en lo que él llamaba la “Mente Original” o el “Estado Natural” y ofreció prácticas unificando las conciencias de los participantes consigo mismos. Incluso también ejecutó muchas formas de bendiciones, describió exorcismos, enseñó cantos y ofreció rituales de protección, visualizaciones y votos (incluyendo votos de bodisatva, prácticas de votos y votos de refugio.) Durante todo este tiempo él enfatizó que libertad, vacuidad y gozo pueden ser encontrados en todas las circunstancias. Y todo esto fue dado en una sola semana por un maestro Theravada.
Es esencial comprender que el “Budismo Theravada” no tiene una definición fija. Si nosotros declaramos que la única verdad y completo locus para la tradición es la sangha monástica, entonces resulta fácil devaluar las prácticas y expresiones religiosas del laicismo “Theravada”. Independientemente de cómo elijamos definir al Budismo Theravada, no queremos aceptar la etiqueta de “Hinayana” para la tradición. El término Hinayana en sí mismo es aun más peyorativo que la traducción al inglés de “el pequeño vehículo” o “El vehículo estrecho”. Hinayana podría ser literalmente traducido como vehículo sucio o asqueroso”. (En el Diccionario Monier-Williams de Sanscrito-Ingles ofrece como “inferior” o “defectuoso” el término Hina). Cuando en la India se usó por primera vez en el budismo la palabra Hinayana no se refería a una escuela particular de budismo sino a una actitud arrogante y egoísta de algunos practicantes. Fue debido a los caprichos de la historia que esta palabra pasó a ser usada para contrastar la tradición Theravada con la Mahayana.
También se asume generalmente que el Theravada tiene diferentes metas al Mahayana. Esto es que el Theravada enseña el camino del Arahan (un camino para la iluminación total sin desarrollar todas las cualidades de un Buda ni cultivar el voto de salvar a todos los seres), mientras que el Mahayana enseña el camino del Bodisatva hacia la Budeidad que incluye el voto altruista de salvar a todos los seres. Aunque a menudo los que escriben sobre el Budismo Theravada, pasan por alto que el camino del Bodisatva ha permanecido disponible dentro de la tradición Theravada mucho antes del surgimiento de la tradición Mahayana. Un número pequeño pero significativo de monjes Theravadas y maestros que fueron popularmente conocidos como Arahants, eligieron para sí mismos esta difícil opción. (4)
En conclusión, yo espero que aquellos de nosotros dentro de la tradición Theravada reflexionásemos más sobre nuestra relación, tanto sobre la antigua tradición asiática, como de las enseñanzas y formas que estamos creando en el occidente. Mientras que es posible que en el occidente nazca lo que eventualmente pudiera ser conocido como “Budismo vipassana”, sería lamentable si hacemos esto sin primero explorar la profundidad y riqueza que se encuentra en los casi dos mil años de tradición Theravada. Yo creo que es importante permanecer conectados con esa tradición y con un linaje específico dentro de ella. Esto nos proveerá con un referente que nos ayude a permanecer conscientes respecto a la elección que estamos haciendo en occidente. Es muy posible que sin un fuerte arraigo en la antigua tradición, el movimiento vipassana Americano pierda su identidad budista, fundiéndose con nuestro ambiente judeo-cristiano.
Gil Fronsdal, Ph.D. en Estudios Budistas de Stanford University. Sacerdote zen en el linaje de Suzuki Roshi. Profesor de vipassana en Spirit Rock, en Marin California y en el Insight Meditation Center de Palo Alto.
CAPAC agradece a Gil Fronsdal su permiso para traducir el presente artículo y ofrecerlo en este sitio web.
1- Más información sobre Mahapajapati se puede encontrar en el libro de Susan Murcott, The First Buddhist Women, publicado por Parallax Press.
2- Jonathan S. Walters, “A Voice From the Silence: The Buddha’s Mother’s Story, en History of Religions, Vol. 33, # 4,1994; pp 358-379.
3- Richard Gombrich, “Feminine Elements in Sinhalese Buddhism,” en Wiener Zeitschrift fur die Kunde Sudasiens 16 (1972): 67-93.
4- Más información sobre el camino del bodisatva dentro de la tradición Theravada se puede encontrar en el artículo de Walpola Rahula, “The Bodhisattva Ideal in Theravada and Mahayana” en su libro: Zen and the Taming of the Bull: Towards The Definition of Buddhist Thought.