Cultivo de la Atención Plena, A.C.

Self and Non-Self in Early Buddhism, de Joaquín Pérez-Remón, Mouton Publishers, La Haya, 1980 xii + 412 pp.*

Amadeo Solé-Leris

Este libro se basa en una tesis de doctorado que fuera presentada originalmente a la Universidad de Bombay. El objetivo que pretende es aclarar la doctrina del anattā[1] a través de un estudio detallado de las fuentes originales en pāli (básicamente Suttapiṭaka, y además material relevante del Vinayapiṭaka, con algunas referencias a los comentarios).

El autor, un estudioso español de la Universidad Jesuita de Deusto, en Bilbao, cuenta con unas credenciales impresionantes para realizar la tarea: su conocimiento cabal del pāli, su familiaridad con los textos, su perspicacia filosófica y su aguda capacidad crítica son plenamente evidentes. El libro resultante es de una inmensa erudición y está construido con gran cuidado. Asimismo, resulta profundamente decepcionante, porque todo este conocimiento y esfuerzo son puestos en movimiento simplemente para apuntalar otro intento de un no budista, para decirles a todos los budistas que están equivocados, y que lo han estado durante dos mil quinientos años, al creer que anattā es lo que Buda en realidad enseñó.

El procedimiento, aunque complejo y sutil en su aplicación, es básicamente simple: los Nikāyas, aceptados como “los documentos que nos pueden acercar más a la fuente personal de lo que más tarde llegó a ser llamado Budismo”. (p.2), son analizados en forma adecuada para “probar” que la doctrina del anattā enseñada allí “no dice simplemente que el yo[2] no tiene ninguna realidad” (p. 304), sino que, en ella, el “verdadero yo”, que es “realidad trascendente” (moral y metafísicamente, véase p. 276 y ss.), “nunca se pone en duda” (p. 304). Y de allí no hay más que un corto paso hacia la conclusión:

El Budismo original pertenecía por derecho de nacimiento al mundo no brahmánico, donde la pluralidad de los yos era aceptada como un hecho real. Y sí se dice entonces que la realidad última en cada hombre es trascendente, ¿qué otra cosa puede ser realidad en cada hombre sino el verdadero yo? Este yo trascendente era el que se afirmaba cada vez que se le hacía decir a alguien acerca de los factores empíricos: “Esto no es mío, esto no soy yo, éste no es mi yo”, una fórmula que equivale a decir: “Yo estoy más allá de todo esto, mi yo trasciende todo esto” (p. 305).

La argumentación del P. Pérez-Remón es, por supuesto, la antigua argumentación “proalma”: el attā[3], que el Buda nos muestra como ilusorio, es el que está compuesto de los cinco khandas (los “factores empíricos” en la terminología de este autor); éste es en verdad impermanente y está sujeto a dukkha;[4] anattā (convenientemente sustantivado como el no-yo) es su opuesto; por lo tanto, anattā es permanente y no está sujeto a dukkha, es decir, es una entidad eterna, trascendente; QED.[5]

La diferencia entre Pérez-Remón y otros sustentadores de la teoría del alma es que él ha trabajado muy arduamente con los textos, desde todos los ángulos (lingüístico, lógico, histórico, filosófico). Mucho pensamiento y laboriosidad han intervenido en una tarea de exégesis para la cual el autor está, sin lugar a dudas, bien calificado por su preparación. Sin embargo, todo está viciado claramente por su inamovible convicción de que no puede no haber algo como un alma eterna en el hombre. En vista de su propio trasfondo cultural y religioso, esto es bastante comprensible. Desafortunadamente, significa que todos los recursos de su formidable erudición están destinados a probar una conclusión ya preestablecida, más que a investigar los hechos del caso.

El mismo autor es bastante consciente del hecho de que su libro ha de suscitar este tipo de crítica, y hace cuanto puede para anticiparse a ella. Su Recapitulación, por ejemplo, se abre con el siguiente párrafo:

Nuestra investigación ha llegado a su fin. Hemos examinado la evidencia encontrada en los Nikāyas tanto para el ātta como para el anattā. En la medida de lo posible, hemos dejado que los textos hablen por sí mismos y hemos tomado en consideración, si bien no “toda” la evidencia disponible, al menos la mayor parte de ella. No tenemos conciencia de haber omitido ninguna pieza de evidencia porque no se adecuaba a nuestro esquema preconcebido de ideas. Sin embargo, debemos confesar con toda sinceridad que el resultado de nuestra investigación estuvo desde el principio presente en nuestra mente como una “hipótesis”, como un instrumento de trabajo. La idea de esta hipótesis se nos presentó en nuestras lecturas parciales previas de los Nikāyas. Pero tener una hipótesis como la columna vertebral de nuestra propia investigación no sólo es legítimo sino también aconsejable. Pensamos que la acusación que T. R. V. Murti dirigiera contra la señora Rhys Davids y otras personas de que “no sirve elegir sólo aquellos pasajes que son favorables a nuestra teoría e ignorar el resto, o llamarlos interpolaciones o adiciones posteriores”, no se aplica a nosotros. Si acaso hemos hecho algo semejante, lo hicimos luego de dar razones que nos parecieron a nosotros convincentes. (p. 301)

Cité el párrafo en toda su extensión porque ilustra muy claramente el estilo de argumentación característico del autor. Vale la pena examinarlo un poco más de cerca. El punto crucial del pasaje es la admisión (¿con la esperanza de que desarme a las objeciones?) de que el resultado de la investigación estaba presente en la mente del autor desde el comienzo mismo. Sin embargo, se realiza una sutil distinción entre lo que se denomina trabajar con una “hipótesis” y, que es muy respetable, y sustentar “un esquema preconcebido de ideas”, que no lo es. Esto es parecido al debate actual acerca del empleo de métodos terroristas –el que es “terrorista” para unos, es para otros el “luchador por la libertad”. Todo depende del lado donde uno esté.

Es posible aceptar en seguida que una hipótesis es “no sólo legítima sino aconsejable” en campos tales como las ciencias naturales y exactas, donde existen criterios precisos de verificación, y en especial cuando se trata de asuntos de interpretación textual e ideológica, la exigencia esencial del investigador es, ciertamente, una mente abierta –la voluntad de dejar, que los textos hablen por sí mismos sin una “hipótesis” que, en mayor o menor medida, teñirá inevitablemente su significado con las “ideas preconcebidas” de las que está compuesta la hipótesis.

Mi punto de vista es que esto es precisamente lo que el doctor Pérez-Remón ha hecho. Él ha ido a los textos con la noción preconcebida (hipótesis) de que el “Budismo de los Nikāyas profesa como su principio central la separación ontológica entre el yo y el no yo” (esta formulación categórica es de la p. 243, pero el punto de vista es evidente ya desde las primeras páginas del libro) y, claro está, ha encontrado confirmación de esto, aun cuando él no puede aducir ni una sola instancia en que esto sea afirmado con tantas palabras, y en consecuencia se ve forzado a concluir que “en los Nikāya, el verdadero yo está siempre silenciosamente [el énfasis es mío] presente y su realidad nunca se cuestiona” (p. 299). (Esto no es un argumento muy bueno. Si yo nunca niego explícitamente que la luna esté hecha de queso verde, ¿puede esto tomarse en el sentido de que pienso que sí lo está?).

El autor es bastante consciente de la debilidad inherente de su posición, y hace todo lo que se puede anticiparse a las probables críticas con la declaración cuidadosamente restringida de que: “En la medida de lo posible [el énfasis es mío], hemos dejado a los textos hablar por sí mismos”. Esto suena bastante inocuo, e incluso obvio, pero es una rectificación muy considerable. Si uno dice que ha hecho cuanto pudo “en la medida de los posible”, es descortés que alguien venga y se queje de que uno no haga más y mejor. Así, el posible crítico es puesto en un dilema. Si no me quejo, estoy aceptando implícitamente el argumento del autor. Si lo hago, estoy siendo descortés. El P. Pérez-Remón es muy bueno para establecer esta clase de subterfugio doble.

El autor continúa entonces así: “No tenemos conciencia de haber omitido ninguna pieza de evidencia porque no se adecuaba a nuestro esquema preconcebido de ideas”. Uno gustosamente admite que él ha acumulado una gran cantidad de material y que lo ha estudiado cuidadosamente. El problema no es que él haya hecho un rechazo a priori porque la evidencia no se adecuaba, sino por la forma como la forzó a adecuarse, mediante la aplicación de habilidades lingüísticas, filosóficas y propias del debate extremadamente bien desarrolladas (pero no necesariamente convincentes). Y aquí encontramos otro típico dilema esperando al desafortunado crítico: Decir que “uno no cree” haber actuado mal crea una situación similar a la que implica decir “en la medida de lo posible”. Si el crítico acepta la restricción, está aceptando la cláusula principal, es decir, que ninguna evidencia ha sido excluida porque no se adecuaba a la concepción admitida de antemano. Si rechaza la restricción, no está siendo razonable, puesto que resulta muy claro que no se puede esperar que la conciencia de nadie sea mayor de lo que realmente es.

Por último, el rechazo categórico: “La acusación que T. R. V. Murti hiciera de que ‘no sirve [usar la evidencia selectivamente]’ … no se aplica a nosotros”, seguido por la cuidadosa restricción, en caso de que el autor hubiera hecho algo de ese tipo, “lo hicimos luego de dar razones que nos parecieron a nosotros las más convincentes”. Una vez más, se puede difícilmente criticar a alguien por hacer algo de acuerdo con razones que él considera convincentes. Pero, por supuesto, si uno no queda convencido por esas razones, probablemente tampoco encontrará muy convincente el argumento ulterior.

Así, al final, ¿a qué equivale realmente esta justificación? Considero que equivale a algo como “comencé con una idea preconcebida (hipótesis). Examiné un conjunto muy vasto de material a la luz de esa idea y encontré que ella quedaba con firmada”. Esto, sin embargo, no es más que un simple ejercicio autosatisfactorio. El autor ha encontrado lo que estaba buscando, lo cual está muy bien para él, pero no ayuda mucho para el resto de nosotros. Pérez-Remón está penosamente consciente de esto. Así que, con el objeto de mejorar su posición, todo el tiempo recurre a técnicas persuasivas de argumentación –familiares a los polemistas veteranos- que son más adecuadas para ganar tantos que para probar puntos. Dos en particular:

1) Una de estas técnicas consiste en el uso de argumentos hipotéticos (¡otra vez las hipótesis!) de lo que se puede extraer conclusiones adecuadas. Tan pronto como se abre el libro, hay un buen ejemplo de eso (las cursivas son mías en lo que sigue):

Si la creencia en el anattā absoluto ha sido establecida desde el comienzo mismo como uno de los pilares del dogma budista, y esto en oposición a todos los sistemas existentes, entonces la tradición habría sentido una aversión instintiva por el empleo del término attā, que habría tenido un efecto discordante en lo oídos y mentes de los compositores, los compiladores y los recitadores. Si tal hubiera sido el caso, podríamos muy bien argumentar que el uso del término attā habría quedado limitado a un mínimo y jamás se habría extendido más allá de un empleo aislado y convencional y, por lo tanto, no muy significativo. (p. 3)

Francamente, postular una “aversión instintiva” de cierto término por parte de gente que vivió hace más de dos mil años, y especular sobre su “efecto discordante”  en sus oídos y mentes, podría ser proclamado como un caso sorprendente de empatía a través de los siglos. Sin embargo, al ser totalmente inverificable, ciertamente no se puede considerar como una base sólida para extraer alguna conclusión. Asimismo, la conclusión que extrae el autor: “que el uso del término attā habría quedado limitado a un mínimo y jamás se habría extendido más allá de un empleo de él, aislado y convencional y, por lo tanto, no muy significativo”, es básico para toda la argumentación ulterior: puesto que el término attā efectivamente sí aparece con mucha frecuencia en contextos importantes, “representa algo de la mayor importancia, lo cual es incompatible con un uso más convencional del término”. (p. 20)

2) La segunda técnica, aún más insidiosa, es el uso de lo que yo llamaría (con todo el debido respeto) un lenguaje que supone como cierto lo que está bajo discusión, o en otros términos, una fraseología que, por su forma misma, prejuzga el resultado, asumiendo implícitamente como dado lo que explícitamente se pretende averiguar. No necesitamos ir más allá de la página tres para encontrar un ejemplo clásico de esto. Luego de citar la definición ortodoxa de anattā, de Piyadassi Thera, como “la simple negación de un attā, la no existencia de attā”, Pérez-Remón comenta: “Este asunto no se debe decidir a priori, sino después de un cuidadoso estudio de los textos y después de determinar el modo en que attā y anattā son usados en ellos”. Hasta aquí bien. Pero ahora recae en su propia afirmación a priori (empleando el símil de los cuernos de la liebre que, creo, está tomado de la tradición de la lógica escolástica): “Anattā es la negación de algo irreal, como cuando uno niega la existencia de los ‘cuernos de la liebre’. Es la negación de algo positivo”. Pero, en verdad ¿es esto lo que estábamos proponiendo investigar? Y Pérez-Remón continúa: “Descubriremos en los textos una oposición irreconciliable y una polaridad entre attā, el verdadero yo [!], y anattā, que como sustantivo representa algo positivo y opuesto a attā, ‘el no yo’ ”.

Que un sustantivo, por definición, “represente algo positivo” es en sí mismo una proposición que está lejos de ser evidente, pero ahora no me ocuparé de esto. Lo que hay que señalar es el concepto clave del libro, el “verdadero yo”, que ha sido introducido en la primera oportunidad que se presenta y se convierte en algo permanente. Por lo tanto, reaparecerá una y otra vez a lo largo del libro, como el supuesto básico en la interpretación del lenguaje y el significado de los textos. Y su omnipresencia, a través del puro mecanismo de repetición, tenderá a fijarse cada vez más en la mente del lector.

Claro está que una defensa elocuente no es garantía de la verdad o justicia del caso. Simplemente revela la pericia del abogado. Y en lo que respecta a la pericia de Pérez-Remón no sentimos más que admiración. Debemos estarle profundamente agradecidos por esa laboriosidad con que ha realizado la revisión completa de todas las referencias al attā y a términos relacionados en los Nikāyas. Se trata de un esfuerzo impresionante; constituye una contribución positiva al estudio de los textos canónicos al reunir material de tanta importancia. Pero sus conclusiones, como dije antes, están viciadas desde el principio. De hecho, Self and Non-self in Early Buddhism podría muy bien ser considerado como un despliegue monumental del poder y de la persuasividad de diṭṭhi (una forma sutilmente argumentada de sassata diṭṭhi,[6] la concepción eternalista, en este caso), que demuestra cuán eficazmente un punto de vista previamente constituido, y al cual uno se adhiere intensamente, puede teñir la interpretación de los textos.

Traducción de Mariela Álvarez