Carmen Dragonetti
Revista de Estudios Budistas
Año I – No.1
El Brahmanismo
En el siglo VI antes de Cristo el Brahmanismo reinaba supremo en el pensamiento religioso y filosófico de la India. Heredero de las viejas tradiciones védicas, enriquecido por la sutil y si sistemática especulación litúrgica de los brahmanes y vivificado por al tendencia mística característica de la India, el Brahmanismo se centra alrededor de una idea de grandiosas proyecciones: Brahman, lo Absoluto, la Verdad de la Verdad, el Ser único y sin segundo, la Sustancia del privilegiado status que existe en sí y por sí, como el ens realissimum , como el fundamento más profundo de la realidad, al cual sólo se llega en el curso de una experiencia trascendente. Como la expresión más rotunda del humanismo filosófico que nos brinda la historia del pensamiento humano, el Brahmanismo postula la existencia del ātman, el “uno mismo” auténtico, el verdadero hombre, idéntico a Brahman en esencia y excelsos atributos. Una formulación upanishádica famosa expresa esta identidad: tat tvam asi: “Tú eres Aquello”.
El Brahmanismo se presenta así como un sistema sustancialista en que el análisis de la realidad se detiene forzosamente, en última instancia, en la Sustancia expresada en su binomio unitario de Brahman-ātman.
La oposición al Brahmanismo
Pero también el siglo VI a.C. ve el inicio de la crítica despiadada del sistema brahmánico, el inicio de los ataques a que es sometido desde diversos frentes, ataques que toman como mira los diferentes elementos que hacen a los fundamentos del sistema.
Estas críticas y ataques y la denodada defensa que de sí mismo hace el Brahmanismo, revelándose un digno adversario, van a enriquecer en los siglos que siguen la historia del pensamiento de la India, una de las máximas creaciones del intelecto humano.
Estas críticas y ataques son llevados a cabo por Maestros expertos en todas la sutilezas de la dialéctica, que con ilimitada audacia llevan hasta sus últimas consecuencias las tesis que sostienen, por mucho que contradigan las más caras tradiciones del pensamiento de la India, por mucho que nieguen los más sólidos dogmas de su cultura.
Los Maestros del error
Entre los opositores del Brahmanismo están los que Buda llamaba “Los Maestros del Error”. A pesar de que los textos pālis mencionan sus enseñanzas sólo para rechazarlas, con todo esos mismos textos dejan traslucir sin lugar a dudas una marcada deferencia por esos Maestros. Los describen como jefes de grandes comunidades, maestros de numerosos discípulos, conocidos y renombrados, fundadores de sectas, bien considerados por mucha gente, reconocidos desde largo tiempo atrás, ascetas errantes y mendicantes, que han recorrido un largo camino y que son hombres de eavanzada edad (Dīgha Nikāya 1,2,5). Esos maestros son Pūrana Kassapa, el negador de la moral, Makkhali Gosala, el determinista, Ajita Kesakambala, el materialista, Pakudha Kachchāyana, el atomista, Sañjaya Belatthiputta, el Escéptico, y Nātaputta, el precursor de Jainismo, y otra de las pujantes religiones que se constituyen por esa época en posición al Brahmanismo.
Buda
Gautama Buddha, Shākyamuni, Buda y su leyenda
Pero el más duro adversario del sistema brahmánico sería un apacible asceta, un personaje extraordinario en términos universales y el que más influencia habría de tener en la historia del Asia: Gautama Buddha, es decir, Gautama “el que Despertó a la Verdad” o (como comúnmente se traduce) Gautama “el iluminado”, llamado también Shākyamuni, “el Sabio de entre los Shākyas”, o simplemente Buda. Pocos son los datos históricos que se tienen acerca de su vida. Pero (lo que es más valioso para nosotros) la tradición india nos ha trasmitido la leyenda de Buda, constituida por los monjes y monjas, por los devotos laicos y devotas laicas del Budismo, enriquecida con episodios maravillosos, embellecida por todos los tesoros de la poesía, tal como se nos revela en todo su esplendor en antiguos textos como el Lalita Vistara o el Buddhacarita o en la versión moderna del gran poeta inglés Edwin Arnold, The Light of Asia (“La luz de Asia”). En esta leyenda no tenemos solamente el tributo de veneración y admiración rendido al maestro por sus seguidores; esa leyenda constituye la expresión poética de experiencias reales que en vida tuvo Buda.
Buda es presentado como el noble hijo, nacido en forma sobrenatural, de un rey y una reina poderosos. Su nombre era Siddhārtha. Su alta alcurnia le dio acceso a todos los bienes de la vida, pero pronto descubrió la miseria y la fealdad que anidan en todo placer y belleza humanos. A pesar de la protección de que fue rodeado para que eso no sucediera, pronto también descubre que el hombre es un ser sometido a la enfermedad, a la vejez, a la muerte, un ser nacido para experimentar sin cesar el sufrimiento producido por la separación de los seres que más ha querido –caros compañeros de un corto viaje. Abandona entonces su vida principesca, decidido a encontrar un camino que lleve más allá del sufrimiento. Después de larga y afanosa búsqueda la verdad se le descubre al pie del árbol de la iluminación. No es un mundo de paradisíacos placeres lo que se presenta ante su visión; no tiene la vivencia de la presencia de una Persona Divina; no experimenta quintaesenciados goces espirituales. Su experiencia se condensa en una frase de filosófica inspiración y de ilimitadas posibilidades metafísicas: “Todo tiene una causa”. Esta verdad le permitirá destruir el sufrimiento, descubriendo y destruyendo su causa, el deseo y el apego.; y esa verdad expresará también la doctrina básica del Budismo que en el plano metafísico lo contrapone al Brahmanismo; la doctrina de la Insustancialidad, de la Contingencia Universal, de la inexistencia de un ser propio en todo. Después de la Iluminación vienen los años de una larga vida serena y apacible, rodeada del respeto de sus discípulos, en que Buda, recorriendo los caminos de la India, comunica a otros la vía salvífica que ha encontrado, hasta que, a los 80 años, en Kushinagara, cierra el círculo de su vida fecunda, ingresando en el Nirvāna Supremo y Sin Retorno, lo Absoluto budista, allende la palabra y el pensamiento, tal como es descrito por textos famosos del Udāna que expresan la idea del Maestro:
“Existe, oh monjes, aquel dominio en que no se dan ni la tierra ni las aguas ni el fuego ni el aire ni el dominio de la infinitud del espacio, ni el dominio de la infinitud de la conciencia, ni el dominio de la nada, ni el dominio del conocimiento y del no-conocimiento, ni este mundo ni el otro ni el sol ni la luna. Yo os digo, oh monjes, que ahí no se entra, que de ahí no se sale, que ahí no se permanece, que de ahí no se decae y que de ahí no se renace. Carece de fundamento, carece de actividad, no puede ser objeto del pensamiento. Es el fin del sufrimiento.” (VIII, 1).
“Existe , oh monjes, lo no-nacido, no-devenido, no hecho, no-compuesto. Si no existiese, oh monjes, lo no-nacido, no-devenido, no-hecho, no-compuesto, no se percibiría en este mundo una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto. Pero, puesto que existe, oh monjes, lo no-nacido no-devenido, no-hecho, no-compuesto por tal razón se percibe una salida para lo nacido, devenido, hecho, compuesto.”(VIII, 3).
Nos referimos brevemente a algunas enseñanzas budistas propias del Budismo denominado Hīnayāna y del Budismo denominado Mahāyāna y a algunas otras que se manifiestan en un texto mahāyānista de excepcional importancia, el Saddharmapundarīkasūtra, el Sūtra del Loto de la Verdadera Doctrina.
Budismo Hīnayāna (Pequeño Vehículo)
Inexistencia del alma
Hemos dicho que la inexistencia de una sustancia en sí y por sí es uno de los presupuestos doctrinarios más importantes del Budismo, proclamado por Buda en el mismo instante en que llegó a la Iluminación. Una de las consecuencias que deriva de este principio es la inexistencia también de un principio espiritual individual, tal como en Occidente se concibe al alma o como en el Brahmanismo y en el Hinduismo se concibe al ātman. El término sánscrito ātman designa tanto al alma individual como a la sustancia última de todo, siendo en ese sentido una palabra sinónima de Brahman. El término nairātmya designa a su vez no sólo la existencia de un ātman o alma, sino también la inexistencia de una esencia última de todo, es decir la inexistencia de Brahman.
Los grandes estudiosos de la filosofía de la India, como von Glasenapp, T.R.V. Murti, Oltramare, Takakusu, etc., han señalado unánimemente que la inexistencia del alma es una de las tesis fundamentales del Budismo, que lo contrapone al Brahmanismo, centrado, como dijimos, en la noción sustancialista de Brahaman/ātman.
Varios textos célebres del Mahāyāna exaltan la grandeza de Buda precisamente por haber sido el primer maestro que enseñó el nairātmya, la inexistencia de una sustancia. Yashomitra, en su comentario de la última sección del Abhidharmakosha de Vasubandhu dedicada al pudgala, cita una estrofa que proclama que en el mundo no existe ningún otro maestro fuera de Buda, que haya predicado el nairātmya y que, por consiguiente, no existe salvación fuera de la enseñanza budista (edición de la Bauddha Bharati Series IV, p. 1189). Y Shāntarakshita, en la estrofa 3339 del Tattvasamgraha (edición de la BauddhaBharati Series II, p. 1061) declara que Buda está a la cabeza de todos los tīrthakaras o creadores de vías salvíficas por haber sido el primero que proclamó el nairātmya.
Se comprende que a una persona educada en las creencias hinduistas, judeo-cristianas o musulmanas, le resulte difícil aceptar un sistema doctrinario como el Budismo, que durante siglos ha iluminado con su poderosa luz espiritual la vasta extensión del Asia, que proclame la inexistencia del alma, principio fundamental de esas creencias, soporte imprescindible de ellas, sin el cual ellas perderían su firmeza y se derrumbarían. Pero el estudioso del Budismo, sea cual sea la creencia a que él personalmente se adhiere, debe mantenerse dentro de los límites de un análisis objetivo y científico, no atribuyendo al Budismo doctrinas que le son ajenas y que por ser tales no son aceptadas por los propios budistas.
Inexistencia de Dios
Otra consecuencia que deriva del principio de la insustancialidad sostenido por el budismo es la negación de la existencia de Dios, el ser omnipotente, creador de todo, legislador supremo, gobernante del universo, dispensador del premio y del castigo, tal como lo conciben las escuelas Nyāya y Vaisheshika del Hinduismo. El budismo es pues un sistema ateo en cuanto no admite la existencia de un ser con las indicadas características. En los textos budistas no se encuentra una enseñanza teísta y por el contrario ya en la literatura budista más antigua, en el Canon Pāli, encontramos textos de inspiración atea como en el Brahmajālasutta del Dīgha Nikāya. En el Mahāyāna se escribieron tratados cuya única finalidad era demostrar la inexistencia de Dios así concebido, como el célebre Ishvarakartritva-nirākritih-vishnohekakartritva-nirākarana atribuido al propio Nāgārjuna. Con toda razón Junjiro Takakusu , el gran erudito japonés, en sus lecciones sobre budismo destinadas al Príncipe heredero del Japón (Main Buddihst Tenets; 1926) terminantemente expresa: “El ateísmo es el primero de los principios fundamentales del Budismo…rechazamos con toda firmeza la creencia en un dios creador, señor de los seres” –palabras decisivas sobre este tema teniendo en cuenta de quién provienen y a quién están dirigidas.
El ateísmo del Budismo no debe sorprendernos, ya que el ateísmo tiene una notoria presencia en la historia del pensamiento indio. Varios de los Maestros del Error, de inspiración materialista, negaban la existencia de Dios. La escuela Mīmāmsā, la más ortodoxa de las escuelas filosóficas del Hinduismo, tenía también una posición atea, construyendo un imponente sistema metafísico que prescindía de la idea de Dios. El Sāmkhya y el Yoga pueden también ser considerados sistemas ateos, ya que el concepto de Īshvara, el Señor, que se hace presente en algunas etapas o formas de estas escuelas, está muy alejado de la noción de Dios tal como era presentada por el Nyāya-Vaisheshika. Shankara y su escuela aceptan la existencia de un Īshvara, a Dios pero al mismo tiempo consideran que el Īshvara es sólo una manifestación ilusoria del único ser realmente existente que es Brahman, lo Absoluto, al margen de la palabra y del pensamiento, despojado de toda cualidad y atributo, liberado de toda actividad. El Īshvara queda así relegado al mismo status ontológico que el mundo y el yo individual, productos todos ellos de la mente sumida en el error. Con excepción de los Maestros del Error todos estos sistemas no caen dentro de la órbita del materialismo, tienen una poderosa inspiración espiritualista y elaboraron nobles sistemas éticos, que sirvieron de guía y norma de conducta para numerosas sucesivas generaciones de la India.
La atribución al Budismo de una posición netamente atea no significa que se niegue la existencia de seres sobrenaturales en el Budismo, como los dioses heredados del Vedismo, o tomados de las tradiciones religiosas de los pueblos de Asia por donde el Budismo se extendió, o como los Budas que predican sus enseñanzas en los infinitos universos que pueblan el espacio ilimitado.
Tampoco pueden ser asimiladas a la noción de Dios las diversas concepciones de lo Absoluto, como el Dharmakāya o el Amalavijñāna o el Tathāgatagarbha. Pero la noción que se tiene de estos seres o entidades no puede ser equiparada de ningún modo a la noción de Dios: a ninguno de ellos se le puede atribuir una actividad creadora, una función regente del Universo, elementos esenciales del concepto de Dios.
La doctrina de los dharmas
Eliminadas las creencias en un alma y en Dios ¿cómo explica el Budismo la transmigración de los seres y la creación del mundo? Lo hace mediante la teoría de los dharmas, teoría central en el Budismo cuya presencia se deja sentir en toda su historia.
El término dharma designa a los elementos constitutivos, a los factores de existencia de las entidades que componen nuestra realidad. Daremos dos ejemplos de la aplicación de la doctrina de los dharmas.
El Budismo analiza al hombre y encuentra que es solamente un conjunto de dharmas. Estos dharmas pueden ser reunidos en grupos (skandha): rūpa, los elementos materiales que combinados constituyen el cuerpo; vedanā, las sensaciones; samjñā, las percepciones; samskāra, las voliciones; vijñāna, los estados de conciencia, las conciencias. Estos dharmas vienen a ser los elementos constitutivos de la realidad psico-física que es el hombre, los factores que le dan origen. Fuera de ellos no existe nada más en el hombre.
Asimismo el Budismo sostiene que para que se produzca un nuevo ser y su destino de sufrimiento y muerte, deben darse en encadenamiento causal todos los dharmas enumerados en la célebre fórmula del pratītyasamutpāda (“Surgimiento Condicionado”). En esta serie de dharmas cada uno de ellos es efecto del que le precede y a su vez causa del que le sigue. Esos dharmas son: avidyā, ignorancia; samskāra, impresiones subliminales; vijñāna, conciencia; nāmarūpa, individualidad; shadāyatana, los sentidos; sparsha, el contacto de los sentidos con sus objetos respectivos; vedanā, la sensación; upādāna, el apego; bhava, la existencia; jāti, el nacimiento; jarāmarana, la vejez y la muerte.
Los dharmas, elementos últimos de nuestra realidad, son concebidos como irreductibles a otra u otras realidades de cualquier naturaleza. Detrás de los dharmas no existe algo que se manifieste en ellos, que les sirva de fundamento y los explique. Los dharmas son insustanciales y no están adheridos a nada sustancial. Son transitorios, como tuvieron un origen así tienen un fin. Los dharmas, con excepción de algunos de ellos, como el nirvāna, son condicionados, no existen en sí y por sí, sino solamente como efecto de otros dharmas que vienen a ser su causa. Los dharmas no son producto del azar, ni han sido creados por un Ser Supremo. Surgen a la existencia como efecto de otros dharmas que son su causa, siendo ellos a su vez causa de otros dharmas que son su efecto. Y la serie de dharmas en función recíproca de causa y efecto no ha tenido inicio en el tiempo, viene progresando desde una eternidad sin comienzo –principio éste del no-comienzo fundamental en el pensamiento de la India. Finalmente los dharmas son reales; existen objetivamente, independientemente, autónomamente; no dependen para existir del hombre que los capta, piensa o experimenta. Un realismo ingenuo es la característica de este período del Budismo.
La transmigración
Muchas personas que se acercan al Budismo se sienten desconcertadas cuando se enteran de que el Budismo, por un lado, proclama la inexistencia de un alma individual, inalterable y eterna, y que, por otro lado, afirma rotundamente la transmigración como medio de la imprescindible realización de la retribución de los actos-exigencia fundamental esta última del sentido moral característico del pensamiento indio. Estas mismas personas consideran así que el Budismo incurre en contradicción al sostener una transmigración sin transmigrador, un viaje sin viajero.
Varios textos del Budismo, como el Bhavasankrāntisūtra y el Shālistambasūtra, explican en forma clara el mecanismo de la transmigración, eliminando la posibilidad de acusar al Budismo de incoherencia.
Para el Budismo no existe ninguna entidad (alma, espíritu, conciencia, ātman) que pase de una existencia a otra. Para el Budismo tampoco existe una conciencia (vijñāna, citta, manas) que se mantenga en el curso de la vida de un hombre; lo que existe es una serie-de-conciencias que se siguen las unas a las otras ligadas entre sí por la ley de la causalidad. El hombre no es otra cosa que una corriente-de-conciencias (vijñānasrotas).
Esta serie-de-conciencias no se detiene con la muerte si el individuo que muere ha realizado actos que tienen como consecuencia una nueva reencarnación. En este caso, una de esas conciencias viene a ser la última conciencia, no de toda la serie-de-conciencias, sino de un segmento de esa serie, que es concebido como una vida o una existencia; la conciencia que le sigue, ligada a la anterior, como dijimos, por la ley de la causalidad y perteneciente a la misma serie-de-conciencias, viene a ser la primera conciencia de un nuevo segmento de esa serie, que es concebida como una nueva vida o una nueva existencia. La cesación de la última conciencia y el surgimiento de la primera conciencia son simultáneos, como la subida y la bajada de los brazos de una balanza. La última conciencia es concebida como la muerte, la primera como el nacimiento.
La relación de la última conciencia de un segmento (existencia) de la serie-de-conciencias con la primera conciencia del segmento (existencia) siguiente de la serie-de-conciencias es la misma que existe en el curso de la vida, entre cualquier conciencia y la que sigue, con las siguientes salvedades: para el caso del pasaje de un segmento (existencia) de la serie a otro, juntamente con la última conciencia se produce el comienzo del aniquilamiento del componente material (cuerpo) propio del segmento (existencia) que concluye y, conjuntamente con la primera conciencia se produce el comienzo del surgimiento de un nuevo componente material (cuerpo) propio del segmento (existencia) que se inicia. La primera conciencia y las que le siguen, ligadas a ellas por la ley de la causalidad y pertenecientes a la misma serie-de-conciencias, no van acompañadas del recuerdo de las experiencias vividas en los segmentos (existencias) anteriores de esa misma serie-de-conciencias. Sólo hay una serie-de-conciencias que viene desde la eternidad y fluirá hasta que sea cortada gracias al acatamiento de los principios budistas, pero el aniquilamiento de los componentes materiales propios de un segmento y otro de la serie y la desaparición del recuerdo de las experiencias vividas en los segmentos anteriores de esa serie-de-conciencias oculta la continuidad ab aeterno de la serie y hace creer en la existencia de individuos que surgen sin ninguna conexión con nadie en el futuro. Este no fue el caso de Buda y de otros como él que, gracias a un poder de rememoración extraordinario, obtenido con su gran desarrollo espiritual, sabían con qué individuos del pasado estaban ligados, por pertenecer todos a una misma serie-de-conciencias, por ser todos ellos productos surgidos en el mismo terreno de una serie-de-conciencias –como en el curso de una misma existencia el anciano sabe con qué niño setenta u ochenta años antes él estaba ligado por pertenecer él y ese niño a una misma serie-de-conciencias.
En esta forma el Budismo explica el mecanismo de la transmigración sin recurrir a un principio que transmigre.
La creación del mundo
El Budismo explica también el mundo, no como la creación de un Ser Supremo, sino como el mero efecto del dinamismo de los dharmas. Desde una eternidad sin principio los dharmas vienen fluyendo sin cesar, vinculados entre sí por las relaciones de causalidad, influyendo unos sobre otros. La realidad en que vivimos, compuesta por los seres y objetos que percibimos ya sea sensorialmente ya sea mentalmente, surge de la combinación de los dharmas. Sobre la forma como la realidad se conforma, tienen especial influencia las acciones que los seres llevan a cabo y los efectos diferidos de esas acciones –en una palabra, el karman de la totalidad de los seres. Los dharmas proporcionan, por decirlo así, la materia prima con que la realidad se construye; la forma que la realidad construida por esos dharmas adopta está condicionada por el karman de cada uno y de todos los seres. Cada individuo que surge a la existencia tiene una determinada personalidad emocional e intelectual, y un determinado destino, condicionado todo ello por las acciones que llevó a cabo en sus vidas anteriores, es decir, por su karman. Lo mismo ocurre con la realidad empírica: su especial conformación, su manera de ser, sus atributos, sus cualidades, todo, depende del karman de los seres que en realidad surgen a la vida. Los dharmas y el karman comparten así la función creadora que otros sistemas atribuyen a Dios.
Budismo Mahāyāna (Gran Vehículo)
El Budismo Mahāyāna, que se constituye en los alrededores del inicio de nuestra era, está dominado por dos grandes escuelas filosóficas, la escuela Mādhyamika, creada en el siglo II d.C. por el gran pensador Nāgārjuna, y la escuela Yogāchāra, creada en el siglo III d. C. por otro gran pensador, Maitreya. El pensamiento de estas dos escuelas se convertirá en el pensamientos característico del Budismo Mahāyāna y al mismo tiempo constituirá dos cumbres de la historia de la filosofía de la India. Ambas escuelas suscitan cada vez mayor interés entre los estudiosos de la India, Japón, Europa y Estados Unidos de Norteamérica.
La escuela Mādhyamika
La especulación filosófica de la escuela Mādhyamika está centrada en el concepto de Vaciedad, Shūnyatā en sánscrito, que pasamos a exponer sucintamente y con la mayor claridad que nos sea posible.
La experiencia cotidiana y el estudio filosófico de la realidad empírica
La experiencia cotidiana nos revela una realidad formada por seres y cosas que se presentan ante nosotros como existentes en sí y por sí, como compactos, continuos y unitarios.
La escuela Mādhyamika del Budismo estudia la realidad que percibimos y con su estudio llega a una conclusión, respecto de esa realidad, muy diferente de la de la experiencia normal. La realidad perceptible está constituida sólo por seres y cosas absolutamente contingentes. En la realidad empírica en la que nos encontramos, nada existe in se et per se, nada tiene un ser que le sea propio (svabhāva); en ella todo es condicionado, relativo, dependiente, contingente. Además todo está constituido por partes. No existen unidades totalitarias; sólo existen conjuntos, conglomerados de elementos, de partes, de factores constitutivos.
La cuerda que percibimos no existe en sí y por sí como cuerda, es sólo un conjunto de hilos, y éstos a su vez no existen en sí, son sólo un conjunto de filamentos y así sucesivamente, y este proceso analítico-abolitivo no se detiene en algo sustancial, provisto de un ser, de una existencia que le sea propia.
La condicionalidad, la relatividad, la dependencia, el ser algo compuesto, la contingencia en una palabra, constituye la verdadera naturaleza, el verdadero modo de ser de la realidad empírica, y la forma bajo la cual aparece ante nosotros es sólo una irrealidad, una ilusión.
Dos realidades: realidad de ocultamiento y verdadera realidad
De acuerdo con lo expuesto, para la escuela Mādhyamika existen dos realidades: por un lado una realidad apariencial, fenoménica: la realidad empírica tal como aparece ante nosotros (sustancial, compacta, etc.); y, por otro lado, la verdadera manera de ser de esa realidad apariencial (insustancial, constituida por partes, etc.), a la cual podemos llamar la realidad verdadera, de la misma manera como la serpiente, bajo cuya imagen percibimos a la cuerda en la oscuridad, es la realidad apariencial siendo la cuerda la realidad verdadera.
La cuerda es una realidad “ocultante”, los hilos que la componen constituyen la verdadera realidad en la relación con la cuerda; pero, a su vez, cada hilo es una realidad “ocultante” en relación con los filamentos que lo componen constituyen la verdadera realidad en relación con los hilos y así sucesivamente, sin que se encuentre una última realidad sustancial.
Hablando en términos modernos generales, se podría decir que el mundo tal como aparece ante nosotros es la realidad “ocultante” de los Mādhyamikas y que los átomos y energía que constituyen el mundo son, en relación con él, la verdadera realidad, la verdadera naturaleza del mundo. El Mādhyamika agregaría que los átomos y la energía son a su vez realidad, la verdadera naturaleza del mundo. El Mādhyamika agregaría que los átomos y la energía son a su vez una realidad “ocultante” en relación con los elementos que componen a los átomos y de la energía, y así sucesivamente, sin encontrar una última realidad sustancial.
Hablando en términos modernos generales, se podría decir que el mundo tal como aparece ante nosotros es la realidad “ocultante” de los Mādhyamikas y que los átomos y energía que constituyen el mundo son, en relación con él, la verdadera realidad, la verdadera naturaleza del mundo. El Mādhyamika agregaría que los átomos y la energía son a su vez una realidad “ocultante” en relación con los elementos que componen a los átomos y a la energía, y que son la verdadera naturaleza de los átomos y de la energía, y así sucesivamente, sin encontrar una última realidad sustancial.
Negación de la realidad empírica
La escuela Mādhyamika no se detiene dentro de los límites de las dos tesis que hemos mencionado: es decir, la tesis de la oposición entre la realidad fenoménica y la verdadera realidad (que no es sino la verdadera naturaleza de la realidad fenoménica) y la tesis de la contingencia universal; lleva adelante su análisis de la realidad y alcanza una posición radical, una posición “nihilista”. La escuela niega la existencial real, la existencia tal como aparece, de la realidad empírica, que todas sus manifestaciones, de todos los elementos que la conforman, de todas las categorías que en ella se dan, de todas las características que en ella se dan, de todas las características que le son propias. La mayor parte de los versos memoriales (kārikās) del Madhyamakashāstra, la obra fundamental de Nāgārjuna, está destinada a negar la existencia real, tal como se presenta ante nosotros, de las principales manifestaciones y categorías de la realidad empírica: el surgimiento y la desaparición de los seres y cosas, la causalidad, el tiempo, la actividad sensorial, los elementos (dharmas) que conforman al hombre, la pasión y su sujeto, la acción y el agente, el sufrimiento, las consecuencias de las acciones (karman), el encadenamiento al ciclo de las reencarnaciones (samsara), el yo, Buda, las verdades salvíficas del Budismo, la liberación del ciclo de las reencarnaciones (nirvāna), el ser y la nada, etc. Y asimismo gran parte de la actividad intelectual de la escuela tuvo esa misma finalidad.
La verdadera naturaleza surge como resultado de la abolición de la realidad empírica
Como resultado de ese proceso abolitivo llevado a cabo por la escuela, tenemos la impresión de que donde antes existía la realidad empírica, se va haciendo, va surgiendo, va quedando un enorme “vacío” (shānyatā). Ese “vacío” que el análisis abolitivo parece que va dejando tras de sí, ante nosotros, es absolutamente distinto de la realidad empírica, ya que en él no se da ninguno de los elementos, manifestaciones, categorías, características, etc., propios de aquella realidad empírica, los cuales, uno por uno, han sido eliminados por la dialéctica abolitiva Mādhyamika, Y ese vacío es también la realidad verdadera surgida a raíz de la eliminación de la falsa apariencia que constituye la realidad empírica.
La vaciedad preexiste al análisis abolitivo
Decimos que tenemos la impresión de que, a raíz del análisis abolitivo, la “Vaciedad”, o sea la realidad verdadera, va surgiendo ante nosotros. Esta impresión está provocada por el hecho de que el análisis abolitivo es llevado a cabo por la razón discursiva, la cual, al analizar y abolir los diversos elementos, factores, manifestaciones, categorías, etc., de la realidad empírica, va procediendo gradualmente, paulatinamente, con lo cual se crea en nuestra mente la idea de que el “vacío”, la realidad verdadera, va siendo “construido” por paso a paso. Esta impresión no corresponde a la verdad de las cosas, porque la verdadera realidad, la “Vaciedad”, siempre ha estado, está y siempre estará ahí, independientemente de nuestro análisis abolitivo, previamente a él, aunque no la percibimos.
Usando la comparación de la concepción moderna del mundo antes referida, podríamos decir que los átomos y energía existen previamente al experimento que los revela.
La verdadera realidad, la “Vaciedad”, fin extremo al cual teóricamente no puede llegar el análisis abolitivo, sólo puede ser captada, tota et simul, en su total y absoluta integridad, en un acto puntual de conocimiento intuitivo yóguico, reservado a los grandes iluminados del Budismo.
La contingencia realizada en su punto extremo nos revela la Vaciedad en su forma extrema.
La doctrina de la igualdad universal (samata)
Una kārikā famosa de Nāgārjuna (Madhyamakakārikās XXV, 19 y 20) y su comentario igualmente famoso de Chandrakīrti expresan que no existe diferencia entre el samsāra, la realidad empírica, y el nirvāna. Ambos efectivamente sólo son vaciedad, shūnyatā.
Hemos visto que para encontrar la verdadera naturaleza de la realidad empírica es necesario eliminar, mediante un riguroso análisis abolitivo, todo lo que se nos manifiesta como formando parte de la misma.
De manera similar tenemos que proceder para descubrir la verdadera naturaleza del nirvāna. El nirvāna es lo totalmente diferente de la realidad empírica considerada no en su verdadera naturaleza, la Vaciedad, sino en la apariencia bajo la cual se presenta ante nosotros. Para llegar a descubrir lo que es el nirvāna debemos abolir todo lo que conforma la realidad empírica, especialmente el ser y el no ser. Esa abolición, llevada a sus últimas consecuencias, total y absoluta, nos presentará a la misma Vaciedad que hemos encontrado al aplicar a la realidad empírica el método abolitivo.
Usando nuevamente la comparación de la moderna concepción del mundo, podríamos decir que todos los seres y cosas que forman el mundo son idénticos entre sí en cuanto todos ellos son, en su última esencia, átomos y energía: la uniformidad es así un atributo universal.
La realidad empírica, una mera creación mental
Hemos dicho que para la escuela de Nāgārjuna se contraponen dos realidades: una verdadera, y otra, la falsa, que desaparece con el análisis abolitivo y que envuelve u oculta a la primera. Esta segunda realidad es una mera ilusión en el sentido común de la palabra, una mera creación mental, que se superimpone sobre la realidad verdadera ocultándola, al igual que la idea o imagen ilusoria de una serpiente que se sobreimpone sobre la cuerda vista en la oscuridad, al igual que la idea o imagen ilusoria de una cuerda vista en la oscuridad, al igual que la idea o imagen ilusoria de una cuerda se sobreimpone sobre el conglomerado de hilos es sobreimpuesta sobre los filamentos que la componen, etc. La existencia de la realidad empírica no es otra cosa, pues que la existencia de una ilusión, carente de existencia verdadera.
Usando la misma comparación que antes, es posible decir que, ya que el mundo es sólo átomos y energía sin atributos empíricos de color, sabor, etc., la múltiple variedad del mundo en términos de color, sabor, etc., es sólo una construcción de nuestra mente y de nuestros sentidos, de nuestra subjetividad y sensibilidad.
Nos encontramos así con la gran función que le cabe a la mente en la escuela de Nāgārjuna, como por lo demás en todo el Budismo Mahāyāna: la realidad empírica, que percibimos, no es sino una sucesión de ilusiones, imaginaciones, de ideas, que nuestra mente crea sin cesar, por encima del ilimitado abismo de la Vaciedad universal.
La gran función que le cabe a la mente no debe engañarnos respecto de su verdadera naturaleza: la mente, que mediante su actividad crea la realidad empírica ilusoria que nos oculta a la realidad verdadera, y que mediante el análisis abolitivo que lleva a cabo dentro de sus propios límites, nos hace vislumbrar en forma imperfecta la Vaciedad universal –la mente pertenece también a la realidad empírica y como tal es también vacía.
En los términos de la comparación antes referida, la misma mente y los sentidos, constituidos por átomos y energía, no son algo aparte del mundo que ellos crean; sólo son átomos y energía.
Todo está nirvanizado ab aeterno
En el Budismo Primitivo el nirvāna era lo totalmente diferente de la realidad empírica, su eliminación, su negación. La escuela Mādhyamika no se aparta de esta concepción al sostener que el nirvāna es shūnyatā, Vaciedad, y por consiguiente, abolición de todos los elementos, manifestaciones, categorías de la realidad empírica.
Por otro lado, a la Vaciedad, como realidad verdadera y última, se le contrapone la realidad empírica que es una mera ilusión, una creación engañosa de la mente. Como consecuencia de esta naturaleza de la realidad empírica no hay ni ha habido ni habrá nunca surgimiento real, verdadero, de nada y por consiguiente tampoco destrucción real de nada. La cuerda es una creación ilusoria de nuestra mente, un nombre que aplicamos a un conglomerado de hilos agrupados de cierta manera. Los hilos a su vez son una ilusión, un nombre aplicado a una determinada agrupación de filamentos. Y algo ilusorio no puede surgir realmente a la existencia, no puede ser realmente destruido. Todo queda así abolido: la cuerda como algo realmente existente, su creación real, su destrucción real. Y este estado de cosas, al comportar la abolición de todo, de la existencia, de la creación, de la destrucción, es precisamente la Vaciedad universal, o lo que es lo mismo, el nirvāna. Consecuentemente, nada abandonó nunca realmente el estado de shūnyatā o nirvāna.
Finalmente, en términos de la concepción moderna general que estamos usando, ya que los átomos y energía nunca se transforman en los seres y cosas del mundo que percibimos, asumiendo los atributos empíricos con los cuales aparecen ante nosotros; y ya que el mundo es sólo una creación de nuestra mente y de nuestros sentidos, podemos decir que nada realmente se ha alejado nunca de su estado de átomos y energía, que todo siempre ha permanecido en ese estado –es decir, que todo ha estado “nirvanizado” ab aeterno, usando terminología budista.
La escuela Yogāchāra
La otra gran escuela filosófica budista del Budismo Mahāyāna es, como hemos dicho, la escuela Yogāchāra. Dos términos sánscritos que sirven también para designar a esta escuela expresan su tesis central: Vijñanavāda, “teoría de la conciencia”, y Cittamātra, “Sólo-la-mente”.
Sólo existe la mente
Si la escuela Mādhyamika del gran Nāgārjuna pone especial énfasis en afirmar la Vaciedad, la Contingencia Universal, la absoluta Relatividad de todo, la escuela Yogāchāra afirma con igual fuerza la sola existencia de la mente, de la conciencia; para esta escuela lo único que existe son ideas, representaciones, creaciones mentales, a las cuales nada real les corresponde externamente. Recordemos que para el Budismo, desde sus inicios, la mente o la conciencia es sólo una serie de estados de conciencia, de actos de conocimiento. Estos actos cognoscitivos constituyen la mente; no existe una entidad fuera y distinta de ellos, permanente y autónoma que “tenga” esos actos de conciencia, que sea la que los “experimenta” como su inalterable testigo o veedor. La escuela idealista mantiene la tesis, pero agrega (contrariamente a lo que pensaba el Budismo en sus inicios) que a esa sucesión de representaciones, que constituye la mente, no le corresponde ningún correlato real.
La realidad empírica en que existimos tiene así el mismo status ontológico que el sueño o las ilusiones creadas por la magia. Nada distingue a la visión de la realidad en que nos movemos de las visiones oníricas o de la fantasmagoría creada por el mago o de las alucinaciones a que da lugar la sugestión. El realismo ingenuo con que se manejaba el Budismo en sus primeras épocas (el llamado Budismo Primitivo) o en la época del Hīnayāna, ha cedido el lugar a un idealismo llevado a sus últimas consecuencias, en que los seres y los objetos se esfuman como entidades reales, subsistiendo exclusivamente entidades de naturaleza mental. Si para la escuela de Nāgārjuna la realidad empírica se convierte en el gran Vacío, para la escuela Yogāchāra la realidad es sólo una gran Ilusión, creada por la mente sumida en el error.
Naturaleza de la mente
La escuela budista idealista afirma rotundamente la sola existencia de la mente o de la conciencia. Pero esta mente, que es lo único que posee existencia real, no es la mente empírica escindida en la dualidad sujeto-objeto; es la mente considerada en su aspecto de entidad absoluta, despojada de todo atisbo de dualidad, es especie despojada de la dualidad sujeto-objeto. La mente, la conciencia, en su verdadero y auténtico ser, es la eterna no-existencia con dualidad de la conciencia. La no-dualidad sujeto-objeto es la esencia verdadera de la mente. Y esta esencia tiene como atributo propio la inalterabilidad. Siempre ha sido, es y será inexistencia de dualidad. No ha empezado a ser, en algún determinado momento, inexistencia y nunca cesará de ser inexistencia de dualidad. Y su relación con las creaciones ilusorias a que da lugar no implica ningún cambio, ninguna alteración, ninguna transformación en su auténtica y propia manera de ser.
Surgimiento del mundo
Si no existen objetos externos, si no se dan estímulos exteriores a la mente que provoquen en ella el surgimiento de las ideas, imágenes, representaciones de objetos ¿cómo se explica que en la mente surjan esas ideas, esas imágenes, esas representaciones? Si ante mí no existe un mundo variado y múltiple ¿cómo puede originarse en mi mente la idea, la imagen o representación de un mundo signado por la variedad y la multiplicidad? Esta era una de las objeciones que los defensores del realismo, que postulaban la existencia real de un mundo externo, oponían a los idealistas budistas. Estos, para responder a la objeción realista recurrirían a la teoría de las vāsanās, samskāras, bījas, shaktis o impresiones subliminales, que constituye una brillante anticipación de la moderna teoría del subconsciente.
De acuerdo con esta teoría, toda idea, imagen, representación que cruza por nuestra mente, toda vivencia que tengamos, toda experiencia que nos afecte, dejan ineludiblemente tras de sí en nuestra mente, más específicamente, en nuestro subconsciente (el llamado ālayavijñāna) una huella, una marca, una virtualidad o potencialidad –en otros términos, una impresión subliminal. Esta impresión subliminal en la mente , cuando se dan las condiciones apropiadas, se reactualiza dando lugar a nuevas ideas, imágenes, representaciones, vivencias, experiencias, similares a aquellas que fueron las que dejaron la impresión subliminal que ahora se reactualiza.
De acuerdo con el Idealismo budista, la representación que tenemos ahora de un mundo exterior a nosotros es sólo el producto de la reactualización de impresiones subliminales, depositadas en nuestro subconsciente por la representación de un mundo exterior, representación que surgió en nuestra mente en nuestra vida anterior. De la misma manera en el sueño nace en nuestra mente la imagen de algo que durante la vigilia nos afectó por su belleza o por el terror que nos produjo y dejó tras de sí una impresión en nuestro subconsciente. Y a su vez la representación de un mundo exterior que tuvimos en nuestra vida anterior fue solo el producto de la reactualización de impresiones mentales subliminales dejadas en nuestra mente por la representación de un mundo exterior, representación habida en una existencia anterior a la anterior. Y así sucesivamente, las impresiones subliminales y las representaciones, que no tienen un correlato real y que son meros productos ideales de la reactualización de impresiones mentales subliminales, se han venido sucediendo unas a otras en un proceso regresivo alternante que no ha tenido inicio en el tiempo.
Es como si nuestras existencias sucesivas en el cielo de las reencarnaciones fuesen un eterno soñar sin inicio, en el cual las imágenes oníricas, a las cuales nada real les corresponde, dejasen impresiones subliminales que se actualizarían dando lugar a nuevas imágenes oníricas, con ausencia total de un mundo externo, concreto y tangible.
Coincidencia de nuestras representaciones
Si el mundo que percibimos es sólo una creación irreal de nuestras mentes –insistían los adversarios del Idealismo budista -¿cómo se explica que todos imaginemos el mismo mundo? ¿Cómo explicar la coincidencia de las alucinaciones (por decir así) que crean nuestras diversas mentes? Vasubandhu en su obra Vimshatikā, “Las Veinte Estrofas”, tratado fundamental de la escuela, se ocupó de esta atingencia realista y da en forma brillante la solución de la misma, recurriendo a la teoría del karman, término éste de fundamental incidencia en el Budismo, como por lo demás también en el Hinduismo. Designa la acción en sí, el cúmulo de acciones que uno ha realizado en esta vida y en vidas anteriores, los efectos diferidos que esas acciones han de producir en vidas ulteriores. Mediante el karman se realiza la retribución moral de los actos, exigencia fundamental del sentido de justicia propio de la India. Todo hombre carga sobre sí en cada vida el karman que acumuló en sus existencias pasadas y ese karman condiciona su destino presente y actual: su nacimiento en una u otra de las formas de existencia, su ubicación en la escala de la jerarquía social, el sufrimiento o la felicidad que lo han de acompañar. El presente de cada hombre está así determinado por su propio pasado.
La coincidencia en las creaciones mentales de los diversos seres se deben a que los karmans de esos seres son coincidentes, a que en ellos existen similitudes, debido a las cuales obviamente se tienen que producir efectos coincidentes o similares. Historias kármikas similares producen resultados similares, como es el caso de las creaciones mentales coincidentes, que presentan ante nosotros un mundo de iguales características.
Ekayāna (Único Vehículo)
El Sūtra del Loto
La última parte de esta exposición la dedicaremos brevemente al Saddharmapundarīkasūtra, “El Sutra del Loto de la Verdadera Doctrina”. Este Sūtra, como se expresa Lokesh Chandra (Saddharmapundarīkasūtra, Kashgar Manuscript, Tokyo, The Reiyukai, 1977, Preface), “es un texto fundamental del Mahāyāna, de hecho es uno de sus Nueve Dharmas. Es la principal escritura del Lejano Este, el Loto de la Ley Maravillosa, cuyos símbolos, leyendas y divinidades prestan un aura de resplandor a las grutas santuarias de China. Devotos fervientes lo han copiado en caracteres de oro a través de las edades. La Sección en verso del Capítulo de este gran Sūtra dedicado a Avalokiteshvara enciende todavía una esperanza universal y suprema y es fuente perenne de inspiración creadora para las artes. Él ha sido y es el Loto, la Joya Mahāyāna.”
El texto sánscrito
Se ha conservado el texto sánscrito del Sūtra del Loto en múltiples manuscritos. Estos manuscritos pueden ser divididos en tres grandes grupos: Manuscritos provenientes del Nepal, manuscritos provenientes del Asia Central y manuscritos provenientes del Gilgit, una localidad del actual Pakistán. Este hecho de por sí da a entender la gran difusión que tuvo el Sūtra del Loto en el mundo budista, difusión que se incrementaría después mediante las traducciones al chino, al tibetano, al mongol, al coreano, al japonés.
Las traducciones chinas
Las traducciones chinas del Sūtra del Loto se hicieron en los años 255, 286, 290, 335, 406 y 601 después de Cristo. De estas traducciones se conservan sólo aquellas de los años 290, 406 y 601. La del año 601 es sólo una revisión de la del año 406. La del año 290 se debe a Dharmaraksha (223-300 d.C.), un descendiente de iraníes establecidos en China Occidental. La del año 406 se debe a Kumārajīva (350-410 d.C.), un misionero indio-iranio, considerado como uno de los más notables traductores de textos canónicos budistas del Sánscrito al Chino. Kumārajīva trabajó con un grupo de colaboradores chinos bajo el patrocinio del Estado Chino. Su traducción, elegante y clara, eclipsó a las anteriores; es ella la que hizo conocido y popular el Sūtra del Loto en estos dos países. El Sūtra del Loto ha tenido, a través de la traducción de Kumārajīva, una enorme influencia en el Japón, la cuál se ha manifestado en la vida religiosa, siendo el texto básico de numerosas e importantes sectas budistas, en la literatura y en la investigación científica, estando dedicados al estudio de este Sūtra numerosos eruditos e instituciones.
Fecha del Sūtra del Loto
Teniendo en cuenta que la primera traducción china fue realizada en el año 255 después de Cristo, tenemos que concluir que el Sūtra del Loto es por lo menos anterior a esa fecha. Se acepta por lo general que el Sūtra del Loto adquirió su forma actual entre los años 150 y 200 d.C.
Nos referimos ahora a algunas de las doctrinas más importantes de este Sūtra.
La Iluminación y la “Carrera del Bodhisattva”
El Sūtra del Loto señala una meta para el esfuerzo humano y un camino para alcanzar esa meta.
La meta es la Iluminación, la condición de Buda, la Budidad, ser, devenir un Buda. Los Budas son seres que alcanzaron el grado máximo del desarrollo espiritual, practicaron en su plenitud las nobles virtudes que constituyen la ética budista, y llegaron al grado máximo de Conocimiento, el cual les revela la verdadera naturaleza de la realidad en que vivimos, les permite tener la experiencia de lo Absoluto y convertirse finalmente en ese Absoluto. Renacen en algunos de los mundos de esplendorosa belleza que pueblan el ilimitado universo y durante millones de millones de períodos cósmicos predican el Dharma (o “Doctrina de Buda”) a innumerables seres, guiándolos a ellos también hacia la Iluminación, antes de penetrar al final de su carrera en el Nirvāna Supremo y Sin Retorno.
El camino para alcanzar esa meta es la llamada “Carrera del Bodhisattva”. Todo hombre aspira a ser un Buda, que aspira a la iluminación (Bodhi) y que convierte esa aspiración en la norma permanente que dirige sus esfuerzos, sus actos, su vida entera, es un Bodhisattva. La “Carrera del Bodhisattva” es larga y esforzada, se extiende sobre millones de millones de años que el Bohisattva recorre transmigrando sin cesar de una existencia a otra, acumulando méritos que enriquecen y purifican su karman, progresando hacia un ideal de perfección espiritual que nunca pierde de vista.
En los sūtras del Mahāyāna se mencionan por sus nombres a muchos Bodhisattvas que personificaron algún ideal, alguna virtud, alguna práctica espiritual o religiosa del Budismo. Entre ellos tenemos a Maitreya, Mañjushrī, Samantabhadra, Avalokiteshvara, Mahāsthāmaprāpta, Kshitigarbha, que son objeto de especial veneración por parte de muchos devotos que a ellos recurren en busca de ayuda y que de ellos hacen el modelo que guía su conducta. Son los llamados “Grandes Bodhisattvas”.
Diversos textos mahayanistas describen sistemáticamente y con detalle las diversas etapas que en su búsqueda espiritual debe atravesar el Bodhisattva. No nos referiremos a ellas, sólo mencionaremos algunas prácticas de la Carrera del Bodhisattva a que se refiere en forma especial el Sūtra del Loto. El Bodhisattva, durante millones y millones de períodos cósmicos rinde respetuosos servicios a los Budas que tiene la suerte de encontrar en sus repetidas encarnaciones, escucha de ellos la prédica del Dharma, lo toma como modelo y los imita. Practica las virtudes budistas, en especial la virtud de la compasión (karunā), que puede llevarlo hasta el sacrificio de la propia vida por el bien de los otros o a demorar su ingreso en la beatitud del Nirvāna en su afán de ayudar a otros a alcanzar la Iluminación. Se esfuerza por compenetrarse de la idea de la Vaciedad Universal.
La “Carrera del Bodhisattva” y la Iluminación a la cual ella conduce no están reservadas sólo a determinados miembros de la Comunidad Budista; todo hombre, adhiriendo a la fe budista, puede convertirse en un Bodhisattva y llegar a la Iluminación. El Sūtra del Loto contiene así una enseñanza de inspiración universalista que abre a todo ser, sin limitación alguna, el camino salvífico enseñado por Buda.
La habilidad en los medios. El Único Vehículo (Ekayāna)
En el curso de la presente exposición nos hemos referido al Budismo Hināyāna o del Pequeño Vehículo y al Budismo Mahāyāna o del Gran Vehículo, y hemos indicado someramente algunas diferencias en las concepciones filosóficas que caracterizan cada una de esas etapas. Podrían indicarse muchas otras relativas a otros aspectos del Budismo.
El Sūtra del Loto pone especial énfasis en señalar que no debe pensarse que existen diversas enseñanzas de Buda. Las diferencias que encontramos en las doctrinas de los diversos textos, de los diversos períodos, no son contradicciones en que incurrió, ni siquiera normales evoluciones de un pensamiento filosófico dinámico y audaz. Esas diferencias se deben a la voluntad de Buda de adecuar sus enseñanzas a la diversa capacidad receptiva, a las diversas tendencias y proclividades, al diverso grado de preparación moral, intelectual, espiritual, de los seres a los cuales estaba dirigida la enseñanza. Característica esencial de Buda como Maestro, como Guía espiritual, era así su habilidad en elegir en cada caso, frente a cada ser a quien deseaba transmitir la enseñanza, el medio o método más conveniente y apto para inducirlo a ingresar en el camino que habría de llevarlo a la meta final. Una vez ingresado en el camino, una enseñanza gradual y lenta podría cambiar sus actitudes innatas y capacitarlo para aceptar finalmente las verdaderas y definitivas doctrinas.
Es por eso que existe una sola enseñanza budista, una sola vía salvífica, un solo, un Único Vehículo (Ekayāna). Buda no impartió enseñanzas diferentes a los diversos grupos de sus seguidores. No hubo un Budismo para los Shrāvakas y Pratyekabuddhas del Hināyāna y otro para los Bodhisattvas del Mahāyāna. A todos les impartió la misma doctrina, dosificándola, presentándola en la forma más adecuada para el desarrollo de cada uno. Y cada uno tomó de esa enseñanza lo que de acuerdo con su naturaleza podía recibir y lo que cada uno tomó maduró en él, induciéndolo a un mayor y más avanzado progreso espiritual, cuyo destino final era la Iluminación.
Terminaremos con los versos de un poeta anónimo budista que expresó en ellos su veneración y admiración por el Maestro:
Debido a la Gran Compasión, oh Señor,
que tú sentías por todos los seres
atormentados por el sufrimiento y el dolor,
tú no podías tolerar
que, habiendo llegado Tú a la Iluminación
Inmaculada y Excelsa,
algún otro ser a ella no llegara.
Por eso transmitiste tu Doctrina,
benéfica y salvadora,
siempre igual a sí misma y Una,
a todos los seres,
malos y buenos,
inteligentes y mediocres.
Cada uno toma de ella,
para su bien y para su felicidad,
lo que la maduración de su karman,
sus proclividades y tendencias,
su propia receptividad le permiten.
Eres como la gran nube negra
que se extiende sobre la sedienta tierra:
sobre los grandes árboles, soberanos de los bosques,
sobre los arbustos,
-sobre las humildes hierbas
para que cada cual
germine, crezca, prospere o florezca,
según su innata capacidad-
cae, igual para todos, la lluvia imparcial.
*Conferencia Inaugural de la Fundación Instituto de Estudios Budistas, Buenos Aires, Argentina (14 de marzo de 1990).